Apakah para ulama Melayu-Indonesia pada abad ke-17 hingga ke-18 benar-benar menolak tasawuf?
Jika kita melihat polemik yang berkembang pada masa itu secara sepintas, jawabannya mungkin tampak demikian. Nama Al-Raniri, misalnya, sering muncul dalam pembahasan tentang oposisi terhadap sufisme. Ia bahkan dikenal sangat keras terhadap kelompok tertentu yang dianggap menyimpang.
Namun, apakah yang sebenarnya ditolak oleh Al-Raniri dan para ulama sesudahnya adalah tasawuf itu sendiri?
Ternyata tidak.
Yang mereka tentang bukan tasawuf secara keseluruhan, melainkan bentuk sufisme yang mereka nilai telah keluar dari batas-batas syariat—terutama sufisme filosofis yang dianggap terlalu menekankan imanensi Tuhan sehingga mengaburkan transendensi-Nya. Karena itu, istilah yang lebih tepat untuk memahami sikap mereka adalah sufisme palsu (pseudosufism), bukan antisufisme.
Tasawuf dan Fikih: Dua Sisi yang Tidak Terpisahkan
Menariknya, para ulama yang paling keras mengkritik ajaran tertentu dalam tasawuf justru bukan orang-orang yang asing terhadap tasawuf. Al-Raniri dan ulama Melayu-Indonesia terkemuka lainnya pada dasarnya adalah tokoh sufi sekaligus ahli fikih.
Karena itu, apakah mengherankan jika mereka tidak berusaha menghancurkan tasawuf, tetapi justru mendamaikan tasawuf dengan syariat?
Di sinilah kita menemukan prinsip yang sangat penting: dimensi lahir dan batin tidak seharusnya dipertentangkan.
Al-Maqassari mengungkapkannya dengan sangat indah:
«“Ketahuilah sahabat-sahabatku, yang lahir (eksoteris) tanpa yang batin (esoteris) bagaikan sebuah tubuh tanpa jiwa, sedangkan yang batin tanpa yang lahir bagaikan jiwa tanpa tubuh.”»
Dengan demikian, persoalannya bukan memilih antara syariat atau tasawuf. Persoalannya adalah bagaimana keduanya berjalan bersama.
Syariat memberikan bentuk bagi kehidupan spiritual, sedangkan tasawuf memberikan kedalaman bagi pelaksanaan syariat.
Lalu, apa yang terjadi apabila dimensi batin dilepaskan dari dimensi lahir?
Di situlah, menurut para ulama tersebut, penyimpangan dapat muncul.
Pergeseran Menuju Tasawuf yang Lebih Ortodoks
Kecenderungan untuk mengharmoniskan tasawuf dengan syariat semakin kuat pada abad ke-18 dan sesudahnya.
Drewes menunjukkan bahwa literatur keagamaan lokal di Palembang, Sumatra Selatan, menjelang akhir abad ke-18, tidak lagi banyak memasukkan karya-karya Hamzah Al-Fansuri dan Syamsuddin Al-Sumatrani, maupun karya-karya lain yang dianggap menyimpang atau bahkan mengandung ajaran yang dinilai syirik.
Sebaliknya, karya-karya Al-Raniri dan Al-Sinkili beredar secara luas.
Perubahan ini menunjukkan adanya pergeseran orientasi. Tasawuf tidak ditinggalkan, tetapi diarahkan kembali kepada kerangka keislaman yang lebih kuat secara fikih dan syariat.
Syihabuddin dan Kemas Fakhruddin: Membatasi Tasawuf Spekulatif
Sejumlah ulama Palembang mengambil posisi yang semakin jelas.
Syihabuddin b. Abdullah Muhammad, misalnya, menyebarkan tasawuf yang lebih berorientasi pada syariat sebagaimana dikembangkan oleh Al-Junaid, Al-Qusyairi, dan Al-Ghazali.
Bahkan ia bersikap sangat hati-hati terhadap ajaran martabat tujuh. Ia melarang pembacaan karya-karya mengenai ajaran tersebut karena khawatir masyarakat awam akan salah memahami konsep-konsep yang rumit itu tanpa memiliki dasar pengetahuan Islam yang memadai, terutama dalam syariat.
Bukankah kekhawatiran itu masuk akal?
Sebuah gagasan yang mungkin dapat dipahami oleh seorang ahli belum tentu aman diberikan kepada orang yang belum memiliki perangkat keilmuan yang cukup. Karena itu, persoalannya bukan semata-mata apakah suatu kitab mengandung kebenaran atau kesalahan, tetapi juga siapa yang membacanya, dengan bekal ilmu apa, dan bagaimana ia memahaminya.
Kecenderungan serupa tampak pada Kemas Fakhruddin (1716–1763 M), ulama Palembang yang karya-karyanya banyak berbicara tentang tasawuf Al-Ghazali.
Dan dari sinilah muncul sosok penting lainnya: Abd al-Shamad Al-Palimbani.
Al-Palimbani: Menghidupkan Tasawuf Al-Ghazali
Sayyid Abd al-Shamad b. Abdallah Al-Jawi Al-Palimbani (w. 1789 M) merupakan ulama Palembang keturunan Hadrami yang memperoleh pendidikan tinggi di Haramain dan kemudian menetap di sana.
Meskipun kemungkinan besar tidak kembali ke Nusantara, perhatian Al-Palimbani terhadap Islam dan kaum Muslim di Nusantara tetap sangat besar. Karya-karyanya, yang sebagian besar ditulis dalam bahasa Melayu, beredar luas di kawasan ini.
Ia terutama dikenal sebagai seorang ahli tasawuf Al-Ghazali. Di Haramain, keahliannya terhadap karya monumental Al-Ghazali, Ihya' 'Ulum al-Din, sangat menonjol.
Dua karya pentingnya, Hidayah al-Salikin dan Sair al-Salikin, merupakan adaptasi dari pemikiran Al-Ghazali.
Apa yang menjadi tekanan utama Al-Palimbani?
Bukan spekulasi metafisis yang rumit, melainkan keimanan yang benar, tauhid, kepatuhan terhadap syariat, serta pemurnian jiwa dan akhlak.
Baginya, rahmat Allah tidak dapat diraih dengan meninggalkan syariat. Tasawuf justru harus membawa manusia semakin dekat kepada tauhid dan semakin taat kepada Allah.
Dengan kata lain, tasawuf harus mengubah manusia—bukan sekadar memberinya pengalaman mistik.
Apakah Al-Palimbani Menolak Tasawuf Filosofis?
Menariknya, jawabannya juga tidak sesederhana itu.
Al-Palimbani tetap menerima gagasan-gagasan tertentu dalam tasawuf filosofis, khususnya yang dikembangkan oleh Ibn 'Arabi dan Al-Jilli. Bahkan ia merekomendasikan karya-karya para ulama tersebut bagi mereka yang telah mencapai tingkat spiritual dan intelektual yang tinggi (al-muntahi).
Namun, apakah semua orang boleh langsung membacanya?
Tidak.
Bagi Al-Palimbani, ada tingkatan dalam perjalanan keilmuan. Mereka yang berada pada tingkat menengah (al-mutawassith), apalagi pemula (al-mubtadi), dianjurkan terlebih dahulu mempelajari tasawuf yang berorientasi pada fikih dan syariat.
Di sini terlihat sebuah prinsip pendidikan yang sangat penting:
Tidak semua ilmu harus diberikan kepada semua orang pada waktu yang sama.
Ilmu membutuhkan kesiapan.
Tanpa fondasi tauhid, fikih, dan syariat yang kuat, seseorang dapat mengambil istilah tasawuf secara harfiah lalu menarik kesimpulan yang justru bertentangan dengan prinsip dasar Islam.
Wujudiyyah Mulhid dan Wujudiyyah Muwahhid
Dalam konteks inilah Al-Palimbani membedakan ajaran Wujudiyyah menjadi dua kelompok: Wujudiyyah mulhid dan Wujudiyyah muwahhid.
Perbedaannya sangat mendasar.
Wujudiyyah mulhid dipandang sebagai kelompok yang telah melampaui batas tauhid karena memahami hubungan Tuhan dan makhluk secara keliru. Mereka, menurut kritik Al-Palimbani, menganggap bahwa Realitas Tuhan tidak ada kecuali dalam wujud makhluk, bahkan sampai mengatakan bahwa manusia dan Tuhan memiliki esensi yang sama.
Bagi Al-Palimbani, keyakinan seperti itu merupakan kekufuran karena menghapus perbedaan mendasar antara Khaliq dan makhluk.
Karena itu, para pengikut Wujudiyyah mulhid dimasukkannya ke dalam kategori pseudosufi—orang-orang yang tampak bersufi, tetapi justru merusak hakikat tauhid.
Kelompok lain yang juga dikritiknya adalah para pengikut hululiyyah, yaitu mereka yang meyakini bahwa Tuhan berinkarnasi ke dalam manusia atau makhluk lainnya.
Sekali lagi, persoalannya bukan pengalaman spiritual itu sendiri.
Persoalannya adalah ketika pengalaman tersebut melahirkan keyakinan bahwa Tuhan identik dengan makhluk.
Lalu, Siapakah Sufi Sejati?
Al-Palimbani justru menyebut Wujudiyyah muwahhid sebagai kelompok yang lebih dekat kepada sufisme yang benar.
Mengapa?
Karena pusat perhatian mereka tetap pada keesaan Tuhan yang mutlak.
Tuhan tetap Tuhan. Makhluk tetap makhluk.
Seorang sufi boleh berbicara tentang kedekatan Allah, kehadiran-Nya, atau aspek imanensi-Nya dalam kehidupan manusia. Tetapi kedekatan itu tidak boleh berubah menjadi keyakinan bahwa Allah identik dengan makhluk.
Di sinilah garis batas itu menjadi jelas:
kedekatan tidak berarti kesamaan.
Imanensi tidak berarti identitas.
Pengalaman spiritual tidak menghapus perbedaan antara Khalik dan makhluk.
Dengan demikian, bagi Al-Palimbani, sufi sejati justru memberikan penekanan kuat pada transendensi Allah. Mereka tidak mengingkari pembicaraan tentang imanensi Tuhan dalam batas yang benar, tetapi mereka menolak setiap pernyataan yang menyamakan Tuhan dengan makhluk.
Dawud Al-Fatani dan Kritik terhadap Pseudosufi
Pandangan serupa dikemukakan oleh ulama Melayu lainnya pada akhir abad ke-18 atau awal abad ke-19, yaitu Dawud b. Abdullah Al-Fatani (w. 1843 M).
Al-Fatani, ulama asal Patani yang memperoleh pendidikan tinggi di Makkah dan kemudian menetap di sana, sangat kritis terhadap orang-orang yang hanya bergaya sebagai sufi tetapi tidak memahami hakikat sufisme.
Siapakah mereka?
Menurut Al-Fatani, salah satunya adalah orang-orang yang mengklaim telah mencapai penyatuan sempurna dengan Tuhan.
Ia mengecam keyakinan ittihad, yaitu anggapan bahwa zat manusia telah menjadi zat Tuhan. Baginya, keyakinan tersebut merupakan kekufuran besar.
Karena itu, Al-Fatani tidak sekadar mengkritik praktik tersebut. Ia juga berusaha menjelaskan bagaimana istilah-istilah sufistik seharusnya dipahami.
Ia menyusun karya Manhal al-Safi sebagai jawaban dan penjelasan terhadap berbagai konsep dan istilah dalam sufisme. Di dalamnya dibahas konsep seperti wahdat al-wujud, martabat tujuh, dan berbagai persoalan sufistik-teologis lainnya, sekaligus diberikan penjelasan mengenai istilah-istilah penting dalam kosakata kaum sufi.
Mengapa penjelasan semacam ini penting?
Karena menurut Al-Fatani, sebagian pseudosufi memahami konsep seperti wahdat al-wujud secara literal, tanpa memahami kedalaman makna dan kerangka teologisnya.
Maka, ia mengingatkan bahwa karya-karya semacam itu seharusnya dibaca oleh orang yang memiliki dasar keilmuan dan pemahaman tarekat Muhammadiyah yang kuat.
Ketika Polemik Teologis Berubah Menjadi Tragedi
Oposisi terhadap Wujudiyyah mulhid pada abad ke-18 tidak berhenti pada perdebatan intelektual.
Di Kalimantan Selatan, misalnya, muncul kasus yang melibatkan Muhammad Arsyad Al-Banjari (1710–1812 M), ulama besar yang dikenal melalui karya fikih berbahasa Melayu, Sabil al-Muhtadin.
Al-Banjari, yang pernah belajar di Haramain dan sezaman dengan Al-Palimbani, menentang doktrin Wujudiyyah mulhid.
Menurut tradisi lokal, setelah kepulangannya ke Kalimantan Selatan, seorang ulama bernama Haji Abdul Hamid Abulung datang ke wilayah tersebut dan memperkenalkan ajaran yang oleh Al-Banjari dan tradisi ulama sebelumnya dikategorikan sebagai Wujudiyyah mulhid.
Abulung dilaporkan mengajarkan ungkapan yang menyatakan bahwa tidak ada wujud selain Allah dan bahwa dirinya tidak lain adalah Allah.
Ajaran tersebut kemudian menimbulkan kontroversi di tengah masyarakat. Abulung dilaporkan dibawa ke pengadilan kerajaan. Al-Banjari diminta memberikan pendapatnya dan menyatakan bahwa ajaran tersebut merupakan syirik.
Atas dasar fatwa tersebut, Sultan Tahmidullah kemudian memerintahkan eksekusi terhadap Abulung.
Peristiwa ini memperlihatkan betapa seriusnya persoalan tersebut pada masa itu. Polemik tasawuf bukan lagi sekadar persoalan buku, istilah, dan perdebatan intelektual. Dalam kondisi tertentu, ia dapat berujung pada konflik sosial dan bahkan tragedi kemanusiaan.
Karena itu, sejarah ini perlu dibaca dengan hati-hati.
Kita dapat memahami kekhawatiran teologis para ulama tanpa harus mengabaikan kenyataan bahwa setiap konflik keagamaan yang berujung pada kekerasan juga memiliki dimensi sosial, politik, dan kekuasaan yang kompleks.
Jadi, Apakah Mereka Antisufisme?
Setelah melihat rangkaian perkembangan tersebut, jawabannya menjadi lebih jelas.
Tidak.
Oposisi terhadap sufisme di Kepulauan Melayu-Indonesia hingga abad ke-18 pada umumnya bukanlah oposisi terhadap tasawuf secara keseluruhan. Yang menjadi sasaran kritik terutama adalah cabang sufisme yang bercorak filosofis dan dianggap telah melampaui batas-batas tauhid serta syariat.
Sebaliknya, tasawuf yang berjalan seiring dengan fikih dan syariat justru mendapatkan tempat yang kuat.
Sejak paruh kedua abad ke-17, terlihat kecenderungan berkesinambungan di kalangan ulama terkemuka di Hindia Timur untuk mengembangkan bentuk tasawuf yang lebih ortodoks dan skripturalis.
Kontak intelektual dan religius yang semakin kuat antara Nusantara dan Timur Tengah ikut memberikan sumbangan besar terhadap perkembangan tersebut.
Namun, ada pelajaran yang lebih dalam dari sekadar pertentangan antara “sufi” dan “antisufi”.
Barangkali pertanyaan yang lebih tepat bukanlah:
“Apakah kita harus memilih tasawuf atau syariat?”
Melainkan:
“Tasawuf seperti apa yang membuat syariat semakin hidup, dan syariat seperti apa yang membuat spiritualitas tidak kehilangan jiwa?”
Sebab, sebagaimana ungkapan Al-Maqassari, lahir tanpa batin hanyalah tubuh tanpa jiwa, sedangkan batin tanpa lahir hanyalah jiwa tanpa tubuh.
Di situlah letak persoalannya.
Islam tidak membutuhkan spiritualitas yang tercerabut dari syariat. Tetapi Islam juga tidak membutuhkan syariat yang kehilangan kedalaman ruhaniahnya.
Yang dicari adalah keseimbangan:
syariat yang melahirkan ihsan, dan tasawuf yang semakin meneguhkan tauhid.
Dan mungkin, justru di titik itulah kita dapat memahami mengapa para ulama Nusantara tidak sekadar memerangi “tasawuf”, tetapi berusaha membedakan antara tasawuf yang menghidupkan agama dan pseudosufisme yang mengaburkan tauhid.
0 komentar: