Perang-Perang di Jawa yang Dipimpin Ulama

Pendahuluan: Ulama sebagai Panglima Jihad

Sejarah Jawa tidak hanya dipenuhi kisah raja dan kesultanan, tetapi juga deretan perang suci (jihad) yang digerakkan oleh para ulama — pewaris spiritual para wali.

Mereka berdiri di garis depan melawan penjajahan Portugis, VOC Belanda, hingga kolonial modern abad ke-19.

Perang-perang ini tidak bisa dipahami hanya sebagai “pemberontakan lokal.” Di baliknya, terdapat kesadaran tauhid yang mendalam: bahwa penguasaan manusia atas manusia adalah bentuk pengingkaran terhadap kekuasaan Allah.

Itulah sebabnya jihad di Jawa selalu lahir dari pesantren, langgar, tarekat, dan majelis ilmu, bukan dari istana atau partai.

---

1. Perang Demak Melawan Portugis (1513–1527)

Dipimpin oleh Sultan Trenggana dan para ulama wali

Setelah Portugis menaklukkan Malaka tahun 1511, Kesultanan Demak — didirikan oleh Raden Patah, murid para wali — menjadi benteng pertama Islam di Jawa yang menentang kekuasaan Kristen Eropa.

Atas dorongan Walisongo, Sultan Trenggana memimpin ekspedisi jihad laut ke Malaka (1513). Walau belum berhasil merebutnya, perang itu menjadi simbol awal perlawanan Islam terhadap kolonialisme Barat.

Tahun 1527, Fatahillah (Faletehan), murid Sunan Gunung Jati, memimpin serangan ke Sunda Kelapa yang saat itu hendak dijadikan pelabuhan Portugis.

Kemenangan di sana melahirkan kota Jayakarta (Jakarta) — nama yang berarti “kemenangan yang luhur.”

Peristiwa ini menandai awal perlawanan Islam terhadap penjajahan di tanah Jawa, dipimpin langsung oleh ulama dan kesatria didikan para wali.

> “Inilah perang pertama antara dunia Islam dan Eropa di tanah Jawa — bukan karena harta, tapi karena iman,” tulis sejarawan de Graaf (1985).

---

2. Perang Ulama Banten Melawan Belanda (1600–1750)

Dari Maulana Yusuf hingga Sultan Ageng Tirtayasa

Kesultanan Banten, pewaris spiritual Demak dan Cirebon, adalah pusat ulama, perdagangan, dan dakwah internasional.

Ketika Belanda (VOC) datang tahun 1596 dan mulai menguasai perdagangan, Banten menolak tunduk.

Puncak perlawanan terjadi pada masa Sultan Ageng Tirtayasa (1651–1683), seorang sultan yang sangat dekat dengan ulama dan tarekat Syattariyah.

Ia memimpin perang melawan VOC yang ingin memonopoli perdagangan lada dan menguasai pelabuhan.

Di baliknya berdiri ulama besar Syekh Yusuf al-Makassari, penasihat spiritual dan mujahid internasional yang pernah berjihad di Makassar dan Yaman.

Perang ini menunjukkan bahwa politik Islam dan spiritualitas tidak terpisah: Sultan berperang di laut dan darat, ulama memimpin zikir dan strategi moral pasukan.

Namun karena pengkhianatan internal (anaknya yang berpihak pada VOC), kerajaan melemah. Sultan Ageng ditangkap dan wafat di tahanan Batavia.

Meski begitu, pesan jihadnya abadi. Syekh Yusuf kemudian melanjutkan perlawanan di Makassar, hingga diasingkan ke Cape Town, Afrika Selatan — tempat dakwah Islam justru tumbuh subur.

---

3. Perang Diponegoro (1825–1830)

Dipimpin oleh Pangeran Diponegoro — murid ulama dan sufi tarekat Qadiriyah–Naqsyabandiyah

Perang ini adalah puncak jihad ulama di Jawa abad ke-19.

Pangeran Diponegoro bukan sekadar bangsawan Mataram, tetapi seorang santri, murid para kiai, dan pengamal tarekat sufi.

Ia belajar kepada Kiai Mojo, Kiai Maja, Kiai Hasan Besari Tegalsari, dan banyak ulama karismatik lainnya.

Ketika tanahnya di Tegalrejo digusur oleh pemerintah kolonial, Diponegoro memandangnya bukan sekadar pelanggaran hak pribadi, tetapi simbol penistaan terhadap kehormatan Islam dan tanah warisan para wali.

Perang yang ia pimpin berlangsung lima tahun, mencakup seluruh Jawa Tengah dan sebagian Jawa Timur.

Rakyat, petani, santri, dan kiai ikut bergerak. Mereka menyebut perjuangan ini sebagai “Perang Sabil” — perang di jalan Allah.

> “Diponegoro tidak berperang untuk tahta, tetapi untuk menegakkan agama,” tulis sejarawan Peter Carey (2011).

Dalam catatan Belanda, bendera pasukan Diponegoro bertuliskan ayat La ilaha illa Allah Muhammad Rasulullah.

Ketika perang berakhir dan Diponegoro ditangkap dengan tipu muslihat, Belanda mengira segalanya selesai.

Namun justru sejak itu lahir jaringan tarekat dan pesantren perlawanan yang melahirkan generasi ulama pejuang berikutnya.

---

4. Perang Santri Jawa Timur (1850–1880-an)

Dipimpin oleh para kiai pesantren: Kiai Kasan Besari, Kiai Sholeh Darat, dan jaringan santri Mataraman

Setelah Perang Diponegoro, Jawa Timur menjadi pusat baru jaringan tarekat dan pesantren.

Para ulama memandang penjajahan bukan sekadar politik, tetapi penjajahan terhadap iman.

Di pesantren Tegalsari (Ponorogo), Termas, dan Lasem, muncul ulama seperti Kiai Hasan Besari, Kiai Sholeh Darat, dan Kiai Kholil Bangkalan yang membentuk kader ulama pejuang.

Mereka menolak sistem pajak kolonial, kerja paksa, dan upaya sekularisasi pendidikan.

Meskipun tidak semua perang mereka berbentuk militer, perlawanan intelektual dan spiritual yang mereka bangun menjadi fondasi munculnya gerakan Islam modern seperti Nahdlatul Ulama.

---

5. Perang di Jawa Barat dan Banten: Gerakan Ulama Tarekat (1888)

Dipimpin oleh Kiai Wasid dan para mursyid tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah

Pada 1888 terjadi pemberontakan Banten, yang sering direduksi oleh sejarah kolonial sebagai “kerusuhan rakyat fanatik.”

Padahal, penelitian Sartono Kartodirdjo dan Martin van Bruinessen menunjukkan bahwa perlawanan ini dipimpin oleh para kiai tarekat yang menyerukan jihad fi sabilillah.

Mereka menolak praktik korupsi pejabat kolonial, pajak berlebihan, dan penghinaan terhadap simbol Islam.

Para kiai dan santri menyerbu pos-pos Belanda di Anyer, Cilegon, dan Pandeglang.

Meski akhirnya ditumpas, gerakan ini menandai kesadaran Islam politik rakyat bawah yang lahir dari tarekat dan pesantren.

> Azyumardi Azra menyebut gerakan ini sebagai “Islam sosial transformatif,”

karena para ulama tidak hanya mengajarkan zikir, tetapi mengubah masyarakat menuju keadilan.

---

6. Perang Ulama di Jawa Timur dan Madura (1900–1920)

Dipimpin oleh Kiai Hasyim Asy’ari, Kiai Kholil Bangkalan, dan jaringan pesantren

Memasuki abad ke-20, perang bersenjata mulai berganti bentuk menjadi perang pemikiran dan organisasi.

Namun semangat jihad ulama tetap sama: menolak dominasi kolonial dan menghidupkan Islam sebagai sistem kehidupan.

Ulama seperti Kiai Kholil Bangkalan mendidik kader seperti Hasyim Asy’ari (Tebuireng) dan Ahmad Dahlan (Muhammadiyah).

Mereka berjuang melalui dakwah, pendidikan, dan fatwa — tetapi ketika Jepang dan Belanda kembali mengancam, para ulama-lah yang pertama menyerukan resolusi jihad (1945).

Artinya, perang ulama di Jawa tidak berhenti di abad 19.

Ia bertransformasi dari jihad fisik menjadi jihad intelektual dan spiritual yang melahirkan gerakan kebangkitan Islam Indonesia.

---

Refleksi: Pola yang Sama, Ruh yang Tak Padam

Jika ditelusuri dari Demak hingga Diponegoro, semua perang ulama di Jawa memiliki empat ciri utama:

1. Basis Pesantren dan Tarekat

Perlawanan lahir dari pendidikan ruhani — bukan politik istana. Ulama mendidik umat agar berani karena iman, bukan karena ambisi dunia.

2. Motif Tauhid dan Keadilan

Setiap perang lahir dari kesadaran bahwa hanya Allah yang berhak ditaati mutlak. Segala bentuk penjajahan adalah taghut.

3. Kepemimpinan Karismatik Spiritual

Ulama bukan pemimpin administratif, tetapi mursyid — yang memimpin dengan teladan, doa, dan kesucian hidup.

4. Kesinambungan Generasi

Dari Walisongo → Sultan Ageng Tirtayasa → Diponegoro → Kiai Kholil → Hasyim Asy’ari.

Semua terhubung dalam rantai keilmuan dan ruh perjuangan.

---

Kesimpulan: Ulama sebagai Pusat Sejarah Perlawanan Jawa

Perang-perang di Jawa menunjukkan bahwa Islam adalah nadi perlawanan bangsa.

Tanpa pesantren, tarekat, dan jaringan ulama, perlawanan di Jawa hanya menjadi politik feodal.

Tetapi dengan kehadiran ulama, perang menjadi ibadah dan dakwah, bukan sekadar reaksi politik.

Seperti ditulis Mansur Suryanegara,

> “Kemerdekaan Indonesia adalah buah dari jihad panjang umat Islam.

Di Jawa, para ulama-lah yang menanam benihnya.”

Adat dan Islam di Minangkabau: Harmoni dalam Ketegangan yang Panjang

1. Pendahuluan: Dua Arus yang Tak Pernah Padam

Di antara pegunungan dan lembah Sumatera Barat, mengalir dua arus yang sejak berabad-abad menjadi denyut kehidupan masyarakat Minangkabau: adat dan Islam. Dua arus ini ibarat dua sungai yang bertemu di muara: sesekali bergelombang karena derasnya arus, namun pada akhirnya menyatu dalam kesadaran kolektif masyarakat yang dikenal dengan falsafah “Adat basandi Syara’, Syara’ basandi Kitabullah.”

Karya Taufik Abdullah, “Adat and Islam: An Examination of Conflict in Minangkabau” (1966), menjadi tonggak penting dalam memahami dialektika dua kekuatan ini. Ia menelusuri bukan hanya sejarah lahirnya konflik antara adat dan Islam, tetapi juga proses sosial, politik, dan spiritual yang melahirkan sintesis baru: Islam yang berbudaya dan adat yang bersyariat.

Kajian Taufik ini memperlihatkan bahwa sejarah Minangkabau tidak dapat dipahami hanya dari sisi agama atau tradisi semata, melainkan dari dialog panjang antara wahyu dan warisan budaya. Seperti kata Azyumardi Azra, “Islam di Nusantara tidak datang untuk menggantikan budaya, tetapi untuk menafsirkannya kembali dalam cahaya tauhid.”

---

2. Akar Adat: Dari Gunung ke Nagari

Sebelum kedatangan Islam, Minangkabau telah memiliki sistem sosial yang sangat mapan. Adat bukan sekadar kebiasaan, melainkan struktur kehidupan yang mengatur segalanya — dari hubungan keluarga, warisan, pertanian, hingga hukum pidana dan penyelesaian sengketa. Sistem ini lahir dari pengalaman kolektif masyarakat yang hidup dalam kesatuan nagari.

Salah satu ciri khasnya ialah matrilinealitas — garis keturunan ditarik dari ibu. Rumah gadang, pusaka tinggi, dan sistem kekerabatan semuanya berpijak pada perempuan sebagai pusat keluarga. Bagi masyarakat Minang, adat berarti keteraturan, keseimbangan, dan kehormatan.

Dalam terminologi lokal, adat bukan hanya norma sosial, melainkan “hukum tak tertulis yang turun dari nenek moyang.” Maka bagi mereka, melanggar adat bukan sekadar kesalahan sosial, tapi juga dosa moral.

Namun, sistem adat ini lahir dari pengalaman manusia, bukan wahyu. Ketika Islam datang membawa nilai-nilai transenden yang berlandaskan tauhid, muncullah gesekan. Apakah hukum adat yang lahir dari tradisi dapat hidup berdampingan dengan hukum syariat yang datang dari Tuhan? Pertanyaan inilah yang menjadi inti pembahasan Taufik Abdullah.

---

3. Datangnya Islam: Dari Pesisir ke Pedalaman

Islam datang ke Minangkabau sekitar abad ke-16, melalui jalur perdagangan dan dakwah para ulama pesisir barat Sumatera. Salah satu tokoh pentingnya ialah Syekh Burhanuddin Ulakan, murid dari ulama Aceh Syekh Abdurrauf as-Singkili. Burhanuddin memadukan ajaran tasawuf dengan nilai-nilai lokal Minang, sehingga Islam diterima tanpa benturan keras di wilayah pesisir.

Namun, ketika Islam mulai menembus ke daerah pedalaman (darek), ia berhadapan dengan sistem adat yang kuat dan tertutup terhadap pengaruh luar. Para penghulu adat merasa kedatangan Islam bisa menggeser posisi mereka sebagai pemegang otoritas moral dan sosial. Di sinilah mulai terjadi perbedaan cara pandang: Islam memandang kebenaran berasal dari wahyu, sedangkan adat memandangnya dari konsensus dan warisan leluhur.

Sebagaimana dicatat Taufik Abdullah, konflik ini tidak serta-merta meledak, tetapi tumbuh perlahan sebagai ketegangan nilai antara dua dunia — dunia syara’ (agama) dan dunia adat.

---

4. Konflik: Dari Ketegangan Nilai ke Perang Sosial

Ketegangan itu mencapai puncaknya pada awal abad ke-19, ketika muncul gerakan Kaum Paderi. Gerakan ini dipimpin oleh para ulama Minang yang baru pulang dari Mekkah, di antaranya Haji Miskin, Haji Piobang, dan Haji Sumanik. Mereka terinspirasi oleh semangat pemurnian tauhid dan reformasi sosial seperti yang digerakkan oleh Muhammad bin Abdul Wahhab di Hijaz.

Kaum Paderi melihat banyak unsur adat yang bertentangan dengan ajaran Islam: pesta adat yang berlebihan, minuman keras, judi, serta struktur matrilineal yang dianggap menyalahi hukum waris Islam. Mereka ingin mengembalikan masyarakat Minangkabau kepada syariat yang murni.

Sementara itu, kaum adat merasa Islam versi Paderi terlalu keras, memutus tradisi, dan mengancam keseimbangan sosial yang sudah lama terjaga. Akibatnya, terjadilah Perang Paderi (1803–1837), salah satu perang paling penting dalam sejarah Indonesia pra-kolonial.

Perang ini bukan hanya antara Islam dan adat, tetapi juga antara kekuatan lokal dan kolonial. Ketika kaum adat merasa terdesak oleh kaum Paderi, mereka meminta bantuan Belanda. Permintaan itu membuka pintu penjajahan yang lebih dalam ke wilayah Minangkabau.

Dalam perspektif Azyumardi Azra, Perang Paderi adalah tragedi besar dalam sejarah Islam Nusantara, karena sesungguhnya kedua belah pihak — adat dan Islam — memiliki akar yang sama: sama-sama lahir dari usaha menjaga moral masyarakat. Hanya saja, keduanya terjebak dalam perbedaan metode, bukan tujuan.

---

5. Sintesis: Adat Basandi Syara’, Syara’ Basandi Kitabullah

Dari konflik berdarah itu, masyarakat Minangkabau belajar bahwa permusuhan antara adat dan Islam hanya membawa kehancuran. Maka lahirlah sintesis besar yang menjadi jiwa Minangkabau hingga kini:

> “Adat basandi Syara’, Syara’ basandi Kitabullah.”

Artinya, adat harus berpijak pada syariat, dan syariat berpijak pada Al-Qur’an. Prinsip ini bukan hanya kompromi politik, tetapi juga hasil kesadaran spiritual kolektif bahwa adat tidak boleh memisahkan diri dari kebenaran wahyu.

Taufik Abdullah menulis bahwa formula ini adalah “hasil dari proses panjang negosiasi antara elite agama dan elite adat.” Ia lahir dari luka sejarah, namun juga dari kebijaksanaan yang tumbuh di tengah masyarakat yang tidak ingin kehilangan keduanya: akar budaya dan tuntunan agama.

Di sinilah Minangkabau memberikan teladan bagi dunia Islam: bahwa Islamisasi tidak harus berarti Arabisasi, dan pemurnian agama tidak harus menghapus kearifan lokal.

---

6. Perspektif Azyumardi Azra: Jaringan Ulama dan Integrasi Islam

Dalam karya-karyanya seperti Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara, Azyumardi Azra memperluas pembacaan Taufik Abdullah dengan menunjukkan bahwa proses Islamisasi Minangkabau tidak terisolasi, melainkan terhubung dengan jaringan ulama internasional.

Para ulama Minang yang belajar ke Mekkah, Aceh, dan Patani membawa pulang gagasan pembaruan, kemudian menyesuaikannya dengan konteks lokal. Di sinilah muncul dinamika unik: Islam di Minangkabau menjadi kosmopolit sekaligus lokal.

Menurut Azra, kesepakatan Adat basandi Syara’ adalah bentuk ijtihad sosial — yaitu usaha masyarakat muslim menggabungkan nilai universal Islam dengan realitas lokal. Ia menulis:

> “Minangkabau menjadi contoh bagaimana Islam menemukan bahasa budayanya sendiri.”

Pandangan ini menegaskan bahwa tidak ada dikotomi antara adat dan Islam; yang ada adalah upaya berkelanjutan untuk menyelaraskan keduanya agar masyarakat tetap hidup dalam kesatuan iman dan identitas.

---

7. Pandangan Mansur Suryanegara: Dari Dakwah ke Kebangsaan

Sementara itu, Ahmad Mansur Suryanegara, dalam Api Sejarah, melihat peristiwa Paderi dan rekonsiliasi adat-Islam sebagai bagian dari proses lahirnya nasionalisme Islam Indonesia. Bagi Mansur, ulama Minang seperti Tuanku Imam Bonjol bukan sekadar pejuang agama, tetapi juga pelopor perlawanan terhadap kolonialisme.

Dalam pandangannya, integrasi adat dan Islam di Minangkabau menjadi fondasi bagi kesadaran kebangsaan. Masyarakat yang berakar pada adat tetapi disinari oleh syariat melahirkan kekuatan moral untuk menentang penjajahan.

> “Dari Minangkabau lahir gagasan bahwa cinta tanah air tidak bertentangan dengan cinta kepada Allah.”

Dengan demikian, apa yang tampak sebagai konflik spiritual ternyata juga merupakan awal dari kesadaran politik Islam di Nusantara — bahwa kemerdekaan sejati hanya lahir dari masyarakat yang berpegang pada kebenaran wahyu dan menghormati warisan budaya.

---

8. Dimensi Sosiologis: Islam Sebagai Etika, Adat Sebagai Struktur

Taufik Abdullah juga membaca konflik adat-Islam melalui pendekatan sosiologi. Menurutnya, Islam membawa etos moral dan spiritual, sedangkan adat menyediakan kerangka sosial dan kelembagaan. Ketika keduanya bertemu, terjadilah proses “pembudayaan agama dan pengislaman budaya.”

Contohnya, konsep musyawarah nagari (forum adat) disinari oleh semangat syura dalam Islam. Hukum waris yang awalnya matrilineal disesuaikan dengan prinsip faraidh, meski tidak sepenuhnya identik. Pesta adat tetap dilakukan, tetapi dengan nilai keislaman yang lebih kuat.

Artinya, adat tidak hilang — ia berislam; dan Islam tidak menghapus — ia mewarnai.

---

9. Relevansi untuk Indonesia Kini

Apa yang terjadi di Minangkabau sesungguhnya mencerminkan perjalanan panjang Islam di Nusantara: dari fase penerimaan, ketegangan, hingga sintesis. Proses itu melahirkan bentuk keberagamaan yang tidak kaku, tetapi juga tidak kehilangan kemurnian.

Dalam konteks Indonesia modern, pelajaran Minangkabau menjadi penting. Ketika sebagian umat terjebak pada polarisasi antara “Islam puritan” dan “Islam budaya”, sejarah Minangkabau mengingatkan bahwa keduanya dapat bersatu. Yang dibutuhkan hanyalah hikmah dalam memaknai wahyu dan kearifan dalam menghargai warisan.

Azyumardi Azra sering menegaskan, “Islam Nusantara adalah hasil sejarah panjang negosiasi antara langit dan bumi, antara syariat dan adat.” Prinsip itu nyata dalam falsafah Minangkabau yang hingga kini masih hidup dalam praktik sosial, ekonomi, dan pendidikan mereka.

---

10. Penutup: Dari Konflik Menuju Kesempurnaan

Dalam penutup karyanya, Taufik Abdullah menulis bahwa sejarah Minangkabau bukanlah kisah pertentangan antara dua kebenaran, melainkan perjalanan menuju keseimbangan. Konflik antara adat dan Islam bukan kegagalan, tetapi bukti bahwa masyarakat hidup dan berpikir.

Hari ini, falsafah Adat basandi Syara’, Syara’ basandi Kitabullah bukan sekadar slogan, melainkan fondasi sosial dan spiritual. Ia mengajarkan bahwa tidak ada peradaban yang kokoh tanpa iman, dan tidak ada iman yang membumi tanpa budaya.

Sebagaimana firman Allah:

> “Kami jadikan kamu berbangsa-bangsa dan bersuku-suku agar kamu saling mengenal.” (QS. Al-Hujurat: 13)

Minangkabau telah membuktikan makna ayat ini: mereka mengenal Allah tanpa melupakan asal-usulnya, dan menjaga adat tanpa menodai syariat. Dalam ketegangan yang panjang itu, lahir harmoni — sebuah pelajaran bagi seluruh dunia Islam tentang bagaimana iman dan identitas dapat hidup bersama dalam keseimbangan yang indah.

Hegemoni Quraisy: Ketika Agama dan Kekuasaan Saling Menyapa

> “Kekuasaan tidak pernah netral. Bahkan dalam agama, ia selalu memilih siapa yang berhak menafsirkan kebenaran.” — Khalil Abdul Karim, Hegemoni Quraisy (LKIS, 2002)

---

1. Pendahuluan: Ketika Agama Bertemu Kekuasaan

Setiap zaman melahirkan bentuk baru dari pertarungan lama: antara kebenaran dan kepentingan.

Di balik kisah agung tentang kebangkitan Islam, selalu ada narasi kecil yang luput dari wacana resmi: pergulatan antara idealisme wahyu dan naluri kekuasaan manusia. Di titik inilah, suku Quraisy — suku asal Nabi Muhammad ﷺ — memainkan peran yang rumit: sebagai pembawa risalah sekaligus pengelola kekuasaan setelah risalah itu tersebar.

Khalil Abdul Karim, seorang pemikir dan sejarawan Mesir yang berani menabrak arus, menulis buku Hegemoni Quraisy: Agama, Budaya, Kekuasaan (Penerbit LKIS, 2002) bukan untuk menjatuhkan sejarah Islam, tetapi untuk mengajukan pertanyaan yang kerap dihindari:

Apakah kekuasaan Quraisy setelah Nabi benar-benar mencerminkan ajaran Islam?

Ataukah ia menyimpan sisa-sisa kebanggaan suku yang belum sepenuhnya luruh di hadapan keadilan wahyu?

Khalil tidak menulis dengan emosi, tetapi dengan pisau sejarah dan sosiologi. Ia menelusuri lapisan sosial di balik teks, membaca relasi antara agama dan kekuasaan sebagaimana membaca nadi sejarah: berdenyut, kompleks, dan tak selalu suci.

Dan di sanalah daya gugah buku ini: ia tidak menistakan agama, tapi mengajak kita mengujinya — agar Islam tidak terjebak menjadi sekadar struktur kuasa yang berbalut simbol ilahi.

---

2. Akar Sejarah: Quraisy Sebelum Islam

Jauh sebelum wahyu turun, Makkah telah menjadi jantung ekonomi dan spiritual Jazirah Arab. Ka‘bah, rumah tua peninggalan Nabi Ibrahim, menjadi magnet bagi kafilah dan peziarah dari berbagai suku. Quraisy — penjaga Ka‘bah — menjadi elite yang menguasai dua hal sekaligus: agama dan perdagangan.

Mereka adalah aristokrasi padang pasir. Dalam istilah sosiologi, mereka memiliki capital simbolik: kehormatan suci yang disegani oleh suku-suku lain. Tapi mereka juga memiliki capital ekonomi: jalur perdagangan yang menghubungkan Yaman, Syam, dan wilayah Hijaz. Mereka bukan sekadar penyembah berhala, tapi juga pengelola sistem sosial yang mapan — dengan kontrak, perjanjian, dan jaringan internasional yang canggih untuk ukuran abad ke-6 Masehi.

Khalil menyebutnya sebagai kelas hegemonik: kelompok yang berkuasa bukan hanya karena pedang, tetapi karena mampu mendefinisikan makna suci. Ritual agama dijadikan sumber legitimasi, dan Ka‘bah menjadi pusat ekonomi-politik.

Maka, ketika Islam datang dengan pesan kesetaraan dan tauhid, yang terguncang bukan hanya keyakinan, melainkan seluruh tatanan sosial dan ekonomi.

---

3. Nabi Muhammad ﷺ dan Revolusi Sosial

Nabi Muhammad ﷺ datang bukan untuk menambah daftar dewa, tetapi untuk meniadakannya.

Tauhid, bagi masyarakat Quraisy, bukan hanya perubahan teologis — ia adalah ledakan sosial. Ia meruntuhkan hierarki antara tuan dan budak, antara yang berkuasa dan yang dikuasai.

“Tidak ada keistimewaan bagi Arab atas non-Arab kecuali dengan takwa,” sabda beliau.

Kata-kata ini, dalam konteks sosiologis, adalah revolusi. Ia menghantam jantung hegemoni Quraisy yang selama ini hidup dari status sosial dan garis keturunan.

Dalam pandangan Khalil Abdul Karim, ajaran Islam awal adalah gerakan moral sekaligus sosial: menantang struktur ekonomi Quraisy yang bertumpu pada riba, eksploitasi, dan kesetiaan pada klan. Nabi mengajarkan solidaritas lintas suku, zakat sebagai mekanisme keadilan sosial, dan persaudaraan Muhajirin–Anshar sebagai model masyarakat baru.

Namun, setelah kemenangan Islam di Makkah, muncul paradoks sejarah.

Orang-orang Quraisy yang dulu menjadi musuh, kini bergabung ke dalam Islam — bukan hanya sebagai pemeluk, tetapi sebagai penguasa.

Sejarah seolah berputar: mereka yang dahulu menentang Nabi atas nama kekuasaan kini justru menjadi pewaris kekuasaan atas nama Nabi.

---

4. Dari Madinah ke Kekaisaran Quraisy

Sejarah tidak pernah berhenti di kemenangan. Setelah Rasulullah ﷺ wafat, umat Islam memasuki fase kepemimpinan manusia — dan di sinilah problem klasik muncul: bagaimana menjaga kemurnian wahyu di tengah realitas politik.

Pada masa Abu Bakar dan Umar, semangat egaliter dan keadilan sosial masih terjaga. Namun sejak masa Khalifah Utsman bin Affan — seorang bangsawan Quraisy dari klan Umayyah — jaringan kekerabatan mulai kembali menguat. Jabatan penting banyak diisi oleh keluarga dan sekutu suku.

Bagi Khalil, inilah awal “kembalinya hegemoni Quraisy”.

Hegemoni itu mencapai puncaknya di masa Bani Umayyah, ketika kekhalifahan berubah menjadi monarki dinastik. Kekuasaan diwariskan seperti kerajaan, bukan dipilih berdasarkan amanah. Bahasa Arab dijadikan simbol keunggulan, sementara bangsa-bangsa non-Arab (mawālī) sering diperlakukan sebagai warga kelas dua.

Namun, apakah ini sekadar kesalahan Quraisy?

Di sinilah letak refleksi penting.

Menurut sejarawan Azyumardi Azra, dalam setiap fase sejarah Islam, selalu ada ketegangan antara “agama normatif” dan “agama historis.” Agama normatif mengajarkan keadilan dan kesetaraan, sementara agama historis adalah hasil tafsir manusia yang sering kali tunduk pada kepentingan kekuasaan.

Artinya, yang mendominasi bukan Islam-nya, tapi penafsirnya.

Khalil menegaskan: ketika Islam menjadi kekaisaran, kekuasaan bukan lagi sekadar amanah — ia menjadi institusi ideologis. Kekuasaan yang dulu melindungi wahyu, kini mulai menggunakan wahyu untuk melindungi kekuasaan.

---

5. Agama Sebagai Legitimasi Kekuasaan

Salah satu bab paling tajam dalam buku Hegemoni Quraisy adalah analisis tentang bagaimana legitimasi agama digunakan untuk memperkuat posisi elite Quraisy. Khalil menunjukkan, beberapa teks hadis seperti “para pemimpin harus dari Quraisy” muncul dalam konteks politik pasca-Nabi, bukan dalam konteks pewahyuan.

Bagi Khalil, ini bukan tuduhan sembarangan. Ia menempatkan hadis-hadis itu dalam bingkai sejarah sosial: ketika para elite Quraisy merasa perlu membangun narasi teologis untuk membenarkan monopoli kekuasaan.

Maka, terbentuklah struktur hegemonik baru: kekuasaan yang disakralkan.

Namun para pakar Islam kontemporer tidak semuanya sepakat.

Azyumardi Azra mengingatkan, banyak hadis sahih tentang kepemimpinan Quraisy memang mencerminkan konteks stabilitas sosial Arab kala itu — bukan untuk menetapkan kasta politik.

Sedangkan Mansur Suryanegara menegaskan bahwa kekuasaan Islam yang bertahan lama, justru karena basisnya adalah sistem keadilan yang bersumber dari wahyu, bukan dari garis keturunan.

Ia menulis, “Kekuasaan Islam tidak bisa bertahan 13 abad hanya dengan loyalitas suku. Ia bertahan karena sistem nilai yang adil.”

Artinya, jika memang ada hegemoni Quraisy secara politik, maka itu hanyalah satu fase dari pergulatan sejarah yang lebih besar: perjuangan antara kekuasaan manusia dan keadilan ilahi.

---

6. Dari Bani Umayyah ke Mamluk: Apakah Hegemoni Itu Bertahan?

Pertanyaan penting kemudian muncul:

Apakah hegemoni Quraisy secara kesukuan benar-benar bertahan hingga berabad-abad kemudian?

Secara faktual, tidak.

Sejak runtuhnya Bani Umayyah, kekuasaan Islam berpindah ke tangan berbagai bangsa: Abbasiyah (Arab dan Persia), Ayyubiyah (Kurdi), Mamluk (Turki), hingga Utsmani (Turki). Tidak satu pun dari mereka berasal dari Quraisy.

Jika hegemoni Quraisy dipahami sebagai dominasi suku, maka sejarah justru menunjukkan sebaliknya. Tapi jika dipahami sebagai simbol — bahwa kekuasaan agama cenderung dimonopoli oleh kelas elite — maka pola itu memang terus berulang.

Sejarawan Mesir, Khalil Abdul Karim, menggunakan istilah “hegemoni simbolik”: kekuasaan yang mengatur tafsir, bukan sekadar wilayah.

Sementara Azyumardi Azra memaknainya sebagai “institusionalisasi otoritas keagamaan” — di mana tafsir wahyu dipegang oleh segelintir elite, sementara rakyat hanya menjadi penerima.

Maka benar, kekuasaan Islam dari era Nabi hingga Mamluk tidak bertahan karena loyalitas kesukuan, tetapi karena daya hidup sistem keadilan yang bersumber dari Al-Qur’an.

Namun di saat yang sama, sejarah juga menunjukkan betapa sering tafsir agama dikendalikan oleh struktur politik — itulah bentuk “hegemoni Quraisy” yang lebih dalam dari sekadar darah atau suku.

---

7. Ulama: Pelurus Hegemoni

Setiap kali kekuasaan tergelincir, muncul para ulama yang meluruskan arah sejarah.

Imam Abu Hanifah menolak hadiah dari khalifah yang zalim. Imam Malik dipenjara karena fatwanya tidak sesuai dengan kepentingan penguasa. Imam Ahmad disiksa karena menolak doktrin resmi tentang Al-Qur’an.

Mereka adalah simbol bahwa “hegemoni Quraisy” tidak pernah total — selalu ada suara wahyu yang menolak tunduk pada kekuasaan.

Dalam sejarah panjang Islam, para ulama adalah benteng moral melawan dominasi politik. Mereka tidak membawa pedang, tapi pena dan keberanian.

Maka, jika benar ada hegemoni Quraisy, para ulama-lah yang menjadi antitesisnya.

Azyumardi Azra melihat dinamika ini juga terjadi di dunia Melayu-Indonesia.

Menurutnya, ulama Nusantara tidak sekadar mengajarkan fikih, tetapi juga memelihara keseimbangan antara agama dan kekuasaan. Ketika raja lalim, ulama menegurnya; ketika rakyat melenceng, ulama menasihati.

Itulah mengapa Islam di Nusantara tidak berkembang melalui penaklukan politik, melainkan melalui otoritas moral — bukan hegemoni.

---

8. Membaca Ulang Hegemoni di Zaman Modern

Apa makna Hegemoni Quraisy bagi umat Islam masa kini?

Mungkin bukan tentang suku, tapi tentang kecenderungan manusia untuk memonopoli kebenaran.

Ketika agama dijadikan alat politik, ketika fatwa menjadi senjata, dan ketika otoritas agama diprivatisasi oleh segelintir kelompok — di situlah “hegemoni Quraisy” menemukan wajah barunya.

Khalil Abdul Karim tidak sedang menyerang Islam. Ia mengingatkan bahwa setiap struktur kekuasaan, bahkan yang berbaju agama, berpotensi menyimpang jika tidak diawasi oleh kesadaran moral.

Dan inilah pelajaran reflektifnya:

Islam tidak butuh hegemoni Quraisy baru. Islam butuh keadilan, ilmu, dan keberanian berpikir.

Ia tidak lahir untuk melayani suku, partai, atau kekuasaan — ia lahir untuk membebaskan manusia dari segala bentuk penghambaan kecuali kepada Allah.

---

9. Penutup: Di Mana Quraisy dalam Diri Kita?

Khalil Abdul Karim wafat tahun 2002, meninggalkan jejak intelektual yang mengguncang banyak kalangan. Ia dipuji karena keberaniannya, tapi juga dikritik karena metodenya yang “terlalu sosiologis.” Namun satu hal tak bisa disangkal: ia memaksa kita bercermin.

Karena mungkin, Quraisy itu bukan lagi suku di padang pasir.

Quraisy itu ada dalam diri kita — dalam keinginan untuk merasa paling benar, paling suci, dan paling berhak menafsirkan agama.

Ketika agama berubah menjadi alat status,

ketika ilmu digunakan untuk membenarkan kekuasaan,

ketika simbol menggantikan keadilan —

di situlah hegemoni Quraisy hidup kembali, bukan di istana, tapi di hati manusia.

Dan di sinilah tugas umat Islam sejati: bukan menghancurkan sejarah, tetapi menyucikannya kembali.

Bukan menolak kekuasaan, tetapi menundukkannya di bawah keadilan ilahi.

Bukan menolak Quraisy, tetapi mengembalikannya menjadi seperti Nabi Muhammad ﷺ: manusia Quraisy yang menghapus hegemoni, bukan menghidupkannya.

---

Kesimpulan Reflektif:

> Hegemoni Quraisy, dalam bacaan Khalil Abdul Karim, bukanlah peristiwa suku, tetapi peringatan moral: bahwa setiap kali agama disatukan dengan kekuasaan tanpa kontrol spiritual, maka ia akan berubah menjadi alat dominasi.

Azyumardi Azra menambahkan:

> “Agama harus tetap menjadi sumber nilai, bukan sumber legitimasi kekuasaan.”

Dan Mansur Suryanegara menutupnya dengan bijak:

> “Kekuasaan Islam bertahan bukan karena darah Quraisy, tetapi karena nurani keadilan yang diwariskan Nabi.”

Maka pertanyaannya bukan lagi: di mana hegemoni Quraisy?

Melainkan: apakah kita sedang melanjutkannya — atau meluruskannya?