Bagaimana Islam dapat diterima secara luas di Kepulauan Melayu-Indonesia atau Nusantara, terutama sejak abad ke-13?
Pertanyaan ini penting karena proses Islamisasi di kawasan ini tidak berlangsung hanya melalui perdagangan atau kekuasaan politik. Ada pula peran para guru dan pengembara sufi yang datang dari berbagai wilayah Timur Tengah dan memainkan peranan penting dalam memperkenalkan Islam kepada masyarakat lokal.
A. H. Johns, khususnya, menekankan pentingnya peranan para syaikh sufi pengembara dalam proses konversi penduduk lokal ke dalam Islam dalam skala luas sejak abad ke-13 dan sesudahnya.
Mengapa pendekatan mereka begitu menarik?
Salah satu jawabannya adalah karena para guru sufi mampu menghadirkan Islam dalam bentuk yang relatif mudah diterima masyarakat setempat. Mereka cenderung menekankan kesinambungan, bukan semata-mata perubahan, antara sebagian kepercayaan dan praktik keagamaan lokal dengan ajaran Islam.
Pendekatan semacam ini tentu memiliki daya tarik.
Masyarakat tidak merasa sedang berhadapan dengan agama yang sepenuhnya asing. Sebagian unsur budaya dan pengalaman keagamaan yang telah mereka kenal dapat memperoleh penafsiran baru dalam kerangka Islam.
Namun, di sinilah muncul persoalan penting:
Apakah penerimaan Islam melalui pendekatan sufistik selalu berarti bahwa syariat telah dipahami dan diterapkan secara utuh?
Jawabannya ternyata tidak sesederhana itu.
Dalam beberapa kasus, bentuk Islam yang berkembang pada periode awal di Nusantara memang memperlihatkan karakter sufisme-sinkretis, yang dalam aspek tertentu tidak sepenuhnya sejalan dengan ajaran syariat.
Dengan demikian, sejak awal Islamisasi Nusantara telah muncul sebuah dinamika yang menarik: antara daya tarik sufisme dan tuntutan syariat.
---
1. Mengapa Sufisme Begitu Menarik?
Tampaknya kaum Muslim di Kepulauan Melayu-Indonesia memiliki ketertarikan yang kuat terhadap gagasan-gagasan sufistik, terutama yang bersifat filosofis dan teologis.
Aceh merupakan salah satu contoh yang paling jelas.
Di wilayah ini berlangsung diskusi dan perdebatan mengenai tasawuf. Al-Raniri dalam Bustan Al-Salathin mencatat adanya perdebatan antara dua ulama yang datang dari Makkah ke Aceh pada 947 H/1540 M mengenai persoalan sufistik-filosofis, khususnya yang berkaitan dengan konsep al-a'yan al-tsabitah, yaitu pola dasar atau entitas permanen (archetype).
Salah seorang ulama tersebut adalah Abu Al-Khair b. Syaikh b. Hajar, yang disebut sebagai pengarang Al-Saif Al-Qathi'.
Pembahasannya berkaitan dengan persoalan metafisik yang sangat rumit, termasuk hubungan antara keberadaan dan ketiadaan serta konsep al-a'yan al-tsabitah.
Ulama lainnya adalah Muhammad Al-Yamani, seorang ahli fiqh, ushul fiqh, ulumul hadis, dan ulumul Qur'an.
Keduanya terlibat dalam diskusi yang hangat mengenai persoalan sufistik-filosofis tersebut.
Tetapi apa yang terjadi?
Tidak ada satu pihak pun yang benar-benar berhasil memberikan penjelasan yang mampu menyelesaikan persoalan-persoalan rumit itu secara memuaskan.
Akibatnya, masyarakat justru berhadapan dengan dua hal sekaligus:
kebingungan keagamaan dan rasa ingin tahu intelektual.
Bukankah ini sebuah fenomena yang menarik?
Semakin rumit sebuah persoalan dibicarakan, terkadang semakin besar pula rasa ingin tahu masyarakat terhadapnya.
---
2. Ketertarikan kepada Tasawuf Bahkan Mengalahkan Minat terhadap Fiqh
Fenomena yang lebih menarik terjadi ketika Muhammad Jailani b. Hasan Muhammad Al-Humaidi, paman Al-Raniri, datang dari Gujarat ke Aceh antara 988 H/1580 M dan 991 H/1583 M.
Ia datang dengan rencana mengajarkan berbagai disiplin ilmu, seperti:
- fiqh;
- ushul fiqh;
- akhlak;
- mantiq;
- balaghah.
Namun, bagaimana respons masyarakat?
Mereka ternyata tidak terlalu tertarik dengan ilmu-ilmu tersebut.
Sebaliknya, mereka meminta Muhammad Jailani mengajarkan tasawuf dan kalam.
Masalahnya, kedua bidang tersebut belum benar-benar ia kuasai secara sempurna.
Apa yang kemudian ia lakukan?
Ia memilih menunda rencana mengajarnya dan pergi ke Makkah untuk memperdalam tasawuf, kalam, serta ilmu-ilmu lain yang berkaitan.
Setelah menguasai ilmu-ilmu tersebut, ia kembali ke Aceh pada masa pemerintahan Sultan 'Ala Al-Din Ri'ayat Syah dan mengajarkan persoalan-persoalan yang memang ingin dipelajari masyarakat.
Peristiwa ini memperlihatkan sesuatu yang sangat penting.
Masyarakat Muslim Nusantara ternyata bukan sekadar menerima Islam secara pasif. Mereka memiliki minat intelektual sendiri dan memilih bidang-bidang keislaman yang dianggap paling menarik bagi mereka.
Dan pada masa tertentu, tasawuf menjadi salah satu bidang yang paling diminati.
---
3. Ketertarikan terhadap Sufisme Tidak Hanya di Kalangan Awam
Apakah ketertarikan terhadap sufisme hanya terjadi di kalangan masyarakat biasa?
Tidak.
Ketertarikan itu juga ditemukan di kalangan ulama dan penguasa.
Di Jawa, misalnya, Tome Pires yang melakukan perjalanan pada awal abad ke-16 melaporkan keberadaan sejumlah pengembara tapas atau asketis yang bahkan dihormati oleh kaum Muslim. Mereka dianggap sebagai orang-orang suci.
Ini menunjukkan bahwa figur-figur spiritual memiliki posisi penting dalam kehidupan masyarakat.
Lebih menarik lagi, para penguasa Melayu juga menunjukkan ketertarikan terhadap konsep-konsep sufistik, terutama gagasan al-insan al-kamil, atau manusia sempurna.
Sebagian penguasa bahkan mengidentifikasi diri mereka dengan istilah-istilah sufistik seperti wali Allah atau quthb.
Maka kita dapat bertanya:
Mengapa konsep manusia sempurna begitu menarik bagi seorang penguasa?
Salah satu jawabannya adalah karena konsep tersebut dapat memberikan legitimasi spiritual terhadap kedudukan politik.
Seorang penguasa tidak hanya ingin dilihat sebagai pemegang kekuasaan.
Ia juga ingin dipandang sebagai seseorang yang memiliki kedekatan khusus dengan dunia spiritual.
Dengan demikian, sufisme tidak hanya menjadi pengalaman keagamaan pribadi. Dalam beberapa konteks, ia juga berinteraksi dengan kekuasaan, legitimasi politik, dan budaya istana.
---
4. Literatur Sufistik dan Penyebaran Gagasannya
Ketertarikan terhadap sufisme tentu tidak berkembang tanpa media.
Salah satu media pentingnya adalah literatur sufistik.
Pigeaud, misalnya, melaporkan keberadaan literatur Islam sufistik di Jawa sejak abad ke-15.
Mengapa literatur tersebut begitu menarik bagi sebagian masyarakat Muslim Jawa?
Salah satu alasannya adalah adanya kemiripan atau afinitas antara sejumlah gagasan sufistik dengan kepercayaan dan praktik yang telah berkembang pada masa pra-Islam.
Di satu sisi, hal ini membuat Islam lebih mudah diterima.
Namun, di sisi lain, muncul persoalan:
Sejauh mana kemiripan tersebut masih dapat diterima sebagai bentuk adaptasi budaya, dan kapan ia berubah menjadi penyimpangan dari ajaran Islam?
Pertanyaan inilah yang kemudian menjadi salah satu persoalan penting dalam sejarah Islam Nusantara.
Sebagian karya sufistik bahkan dianggap bid'ah oleh sejumlah ulama yang berorientasi kuat pada syariat.
Maka terjadilah ketegangan antara dua kecenderungan:
sufisme yang menekankan pengalaman batin dan pemaknaan spiritual,
dan
syariat yang menekankan kepatuhan terhadap ketentuan agama.
Apakah keduanya harus dipertentangkan?
Tidak selalu.
Persoalannya bukan pada tasawuf itu sendiri, melainkan pada tasawuf yang dilepaskan dari syariat.
---
5. Tuhfat Al-Mursalah: Upaya Membatasi Sufisme
Salah satu karya penting yang memperlihatkan dinamika tersebut adalah karya Fadhl Allah Al-Burhanpuri, Al-Tuhfat Al-Mursalah ila Ruh Al-Nabi, yang dilengkapi dengan penjelasan Haqiqah Al-Muwafiqah Ahl Al-Syari'ah.
Karya ini ditulis pada 1000 H/1590 M.
Pada dasarnya, Al-Burhanpuri berusaha menjelaskan corak sufisme yang dianggap luar biasa tersebut dengan tetap menekankan unsur-unsur fundamental Islam, termasuk konsep tentang wujud Tuhan dan pentingnya syariat dalam perjalanan spiritual.
Namun, persoalannya muncul pada cara pembahasannya.
Konsep seperti martabat tujuh dijelaskan dengan argumentasi yang sangat filosofis.
Bagi kalangan terpelajar, pembahasan semacam itu mungkin menjadi bahan perenungan intelektual.
Tetapi bagaimana jika karya tersebut dibaca oleh masyarakat awam?
Bukankah bahasa metafisik yang terlalu rumit justru dapat menimbulkan kesalahpahaman?
Di sinilah sebuah pelajaran penting muncul:
Ilmu yang benar belum tentu menghasilkan pemahaman yang benar apabila disampaikan tanpa memperhatikan kemampuan orang yang menerimanya.
---
6. Dari Makkah ke Jawi: Ketika Kebingungan Keagamaan Muncul
Sekitar 1030 H/1619 M, atau bahkan sebelumnya, Tuhfat Al-Mursalah telah dikenal di Kepulauan Melayu-Indonesia dan bahkan diterjemahkan ke dalam bahasa Jawa.
Pengaruhnya terhadap kehidupan keagamaan Nusantara kemudian dicatat oleh Ibrahim Al-Kurani dan muridnya, Mushthafa Fath Allah Al-Hamawi.
Al-Hamawi meriwayatkan bahwa Ibrahim Al-Kurani memperoleh informasi dari sejumlah orang Jawi bahwa Tuhfat Al-Mursalah sangat populer di negeri mereka.
Bahkan, kitab tersebut dibaca oleh kalangan ulama dan dipelajari oleh kaum muda sebagai salah satu risalah pada tahap awal pembelajaran mereka.
Namun, Ibrahim Al-Kurani juga menerima laporan mengenai persoalan yang jauh lebih serius.
Ia mendapat informasi bahwa di sejumlah wilayah Jawi beredar buku-buku tentang hakikat dan pengetahuan esoteris ('ulum al-asrar) yang diajarkan oleh orang-orang yang dianggap memiliki pengetahuan, padahal mereka tidak memahami ilmu syariat secara memadai.
Masalahnya bukan sekadar kurangnya pengetahuan.
Yang lebih berbahaya adalah ketika seseorang berbicara tentang hakikat tanpa memahami syariat, lalu mengajarkan pemahamannya kepada orang lain.
Menurut Al-Kurani, keadaan semacam ini menyebabkan sebagian orang Jawi menyimpang dari jalan yang benar dan bahkan terjerumus kepada keyakinan yang dianggap menyimpang dari Islam.
Di sini kita menemukan istilah “Jawi”.
Meskipun berasal dari kata Jawa, dalam sumber-sumber Arab istilah ini sering digunakan untuk menyebut masyarakat Muslim dari Kepulauan Melayu-Indonesia secara lebih luas.
Dengan demikian, sumber-sumber tersebut menggambarkan adanya kebingungan keagamaan di sebagian masyarakat Jawi akibat mengikuti jalan sufistik tanpa pemahaman dan penerapan syariat yang memadai, baik secara lahir maupun batin.
---
7. Tetapi, Apakah Syariat Tidak Dikenal di Nusantara?
Setelah membaca uraian tersebut, kita mungkin tergoda menarik kesimpulan:
“Berarti masyarakat Muslim Nusantara hanya mengenal tasawuf dan tidak mengenal syariat.”
Kesimpulan semacam itu terlalu tergesa-gesa.
Mengapa?
Karena berbagai sumber sejarah justru menunjukkan bahwa ajaran syariat telah dikenal di Kepulauan Melayu-Indonesia sejak periode awal Islam.
Literatur tradisional seperti sejarah, hikayat, undang-undang, dan berbagai teks lainnya memasukkan unsur-unsur syariat ke dalam diskursus mereka.
Bahkan, terdapat riwayat tentang para penguasa Muslim yang berusaha menerapkan ajaran syariat dalam pemerintahan mereka.
Dengan demikian, persoalannya bukan:
“Apakah syariat dikenal atau tidak?”
Tetapi:
“Seberapa luas syariat dipahami, dan sejauh mana ia benar-benar diterapkan dalam kehidupan masyarakat?”
Pertanyaan kedua jauh lebih sulit dijawab.
---
8. Pasai: Syariat sebagai Nasihat bagi Penguasa
Kesultanan Pasai memberikan salah satu contoh awal.
Sultan Malik Al-Shalih, yang wafat pada 697–698 H/1297 M, diriwayatkan ketika menjelang wafat berpesan kepada para menteri, pemimpin, dan pejabat istana agar menjalankan hukum Al-Qur'an dan menjauhi segala sesuatu yang bertentangan dengan hukum suci.
Pesan tersebut kemudian juga terlihat dalam nasihat Sultan Al-Malik Al-Mahmud kepada anaknya, Sultan Ahmad.
Pesannya sangat jelas:
Jalankan ajaran Allah dan Rasul-Nya ketika engkau menjadi penguasa. Jangan melanggar perintah Allah dan sabda Nabi Muhammad ï·º. Jagalah dirimu dari segala sesuatu yang bertentangan dengan syariat.
Apa makna pesan tersebut?
Setidaknya, ia menunjukkan bahwa syariat telah menjadi bahasa normatif kekuasaan Muslim di Pasai.
Seorang raja tidak hanya dituntut untuk kuat.
Ia juga dituntut untuk tunduk.
Bukan hanya masyarakat yang harus menaati hukum.
Penguasa pun berada di bawah hukum Allah.
---
9. Malaka: Syariat dalam Pemerintahan dan Perundang-undangan
Fenomena serupa ditemukan di Malaka.
Para penguasa Malaka berusaha membangun pemerintahan sesuai dengan prinsip-prinsip Islam.
Hikayat Melayu, misalnya, memuat riwayat tentang Sultan Manshur Syah yang menasihati putranya, Sultan 'Ala Al-Din Syah, agar menjalankan pemerintahan sesuai dengan perintah Tuhan.
Lebih konkret lagi, Undang-Undang Malaka memuat berbagai unsur Islam di samping adat istiadat lokal.
Sebagian besar unsur Islam tersebut bersumber dari mazhab Syafi'i.
Bahkan, beberapa bagian tertentu merupakan terjemahan dari teks standar mazhab Syafi'i seperti Fath Al-Qarib karya Ibn Syuja'.
Ini memberikan gambaran penting:
Islamisasi tidak hanya berlangsung di masjid dan ruang-ruang spiritual. Ia juga memasuki wilayah hukum dan pemerintahan.
---
10. Pahang: Syariat Menjadi Bagian dari Undang-Undang
Contoh lain adalah Undang-Undang Pahang yang disusun pada masa Sultan 'Abd Al-Ghafur Muhy Al-Din Syah, yang memerintah sekitar 1001–1023 H/1592–1614 M.
Undang-undang tersebut memperlihatkan warna Islam yang kuat.
Dari 68 pasal yang ada, tidak kurang dari 42 pasal hampir merupakan terjemahan harfiah dari teks-teks mazhab Syafi'i.
Dengan demikian, syariat bukan sekadar konsep keagamaan.
Ia masuk ke dalam struktur hukum kerajaan.
Kesultanan Pahang bahkan diarahkan untuk menjalankan pemerintahan berdasarkan aturan yang sesuai dengan syariat.
Sekali lagi, kita melihat hubungan erat antara Islam, hukum, dan kekuasaan dalam sejarah kerajaan-kerajaan Melayu.
---
11. Aceh: Antara Syariat, Adat, dan Sufisme
Jika Pasai dan Malaka memberikan contoh penting, Aceh memperlihatkan persoalan yang jauh lebih kompleks.
Sebagai salah satu kerajaan Islam terbesar setelah Malaka, Aceh memiliki berbagai teks hukum dan politik yang menggabungkan prinsip Islam dengan adat lokal.
Di antaranya adalah kumpulan yang dikenal sebagai Adat Aceh dan Mahkota Alam, yang secara tradisional dikaitkan dengan masa pemerintahan Sultan Iskandar Muda.
Salah satu kumpulan tersebut, Adat Majlis, memuat sejumlah prinsip Islam mengenai tata politik Aceh.
Ia juga memberikan gambaran tentang etika dan seremoni yang berkaitan dengan penerapan prinsip-prinsip Islam ketika sultan melakukan berbagai kegiatan keagamaan.
Namun, apakah keberadaan aturan tersebut otomatis berarti syariat telah diterapkan secara sempurna?
Belum tentu.
Adat Majlis pada dasarnya lebih menyerupai seperangkat pedoman ideal bagi sultan dan bangsawan Aceh dalam menjalankan kehidupan politik dan keagamaan.
Bahkan, terdapat kecenderungan penafsiran sufistik terhadap sejumlah istilah yang berkaitan dengan kedudukan penguasa.
Karena itu, sebagian sarjana, seperti Milner, menyimpulkan bahwa peranan syariat di Aceh pada masa tersebut masih terbatas.
Ia menunjuk, antara lain, pada keberadaan sejumlah bentuk hukuman tradisional yang tidak sepenuhnya sesuai dengan prinsip hukum Islam, seperti pencelupan tangan ke dalam air panas dan pemancangan tombak bambu ke dalam tubuh pelaku kejahatan berat.
Di sini tampak jelas adanya perjumpaan antara syariat dan adat.
Islam telah menjadi bagian dari sistem politik.
Tetapi adat belum sepenuhnya hilang.
Pertanyaannya kemudian bukan sekadar apakah Aceh itu Islam atau tidak.
Pertanyaan yang lebih tepat adalah:
Bagaimana Islam bernegosiasi dengan tradisi lokal dalam membentuk tatanan hukum dan politik baru?
---
12. Sultan Iskandar Muda dan Upaya Memperkuat Syariat
Meskipun penerapan syariat menghadapi berbagai keterbatasan, beberapa penguasa Aceh menunjukkan upaya serius untuk memperkuatnya.
Sultan Iskandar Muda merupakan salah satu contoh paling penting.
Ia bahkan dianggap berusaha mengubah Kesultanan Aceh menjadi negara yang bercorak teokratis.
Di antara kebijakannya adalah:
- membangun Baitul Mal sebagai lembaga perbendaharaan negara;
- memperkuat pengadilan agama;
- menerapkan prinsip-prinsip hukum Islam dalam perkara sipil, pidana, dan perdagangan;
- memerintahkan masyarakat menjalankan ibadah;
- melarang praktik riba;
- mengganti sejumlah hukuman tradisional dengan hukuman yang berlandaskan Islam;
- serta mengangkat qadhi sebagai jabatan penting dalam pemerintahan.
Jika demikian, apakah kita masih dapat mengatakan bahwa syariat tidak memiliki tempat di Aceh?
Tentu tidak.
Yang lebih tepat adalah mengatakan bahwa penerapan syariat berlangsung secara bertahap, tidak seragam, dan berinteraksi dengan adat serta tradisi politik lokal.
---
13. Syariat: Dikenal, tetapi Belum Merata
Dari seluruh gambaran tersebut, kita dapat menarik kesimpulan yang lebih hati-hati.
Tidak tepat mengatakan bahwa kaum Muslim Melayu-Indonesia pada periode awal Islam sama sekali tidak mengenal syariat.
Bukti sejarah justru menunjukkan sebaliknya.
Syariat dikenal oleh para penguasa, ulama, dan sebagian masyarakat.
Ia hadir dalam nasihat kerajaan, hukum, perundang-undangan, lembaga pengadilan, serta berbagai praktik keagamaan.
Namun, apakah berarti syariat telah diterapkan secara luas dan seragam di seluruh Nusantara?
Tidak.
Ada alasan untuk meragukannya.
Pada umumnya, penerapan syariat tampaknya lebih kuat di kalangan minoritas Muslim yang memiliki pemahaman Islam lebih mendalam.
Selain itu, penerapannya berbeda-beda dari satu wilayah ke wilayah lainnya.
Pasai memiliki coraknya sendiri.
Malaka memiliki coraknya sendiri.
Pahang memiliki coraknya sendiri.
Aceh pun memiliki dinamika yang berbeda.
Ini menunjukkan bahwa Islamisasi Nusantara bukanlah sebuah proses yang seragam.
Ia adalah proses panjang yang mempertemukan:
wahyu dan adat,
syariat dan tradisi,
tasawuf dan fiqh,
ulama dan penguasa,
ajaran ideal dan praktik sosial.
---
14. Pertanyaan Besar: Mengapa Fiqh Baru Berkembang Kuat pada Abad ke-17?
Ada satu fakta lain yang penting.
Belum ditemukan bukti kuat bahwa buku-buku fiqh berbahasa Melayu yang secara luas digunakan sebagai pegangan kehidupan agama dan sosial telah berkembang pada masa paling awal Islamisasi Nusantara.
Literatur fiqh semacam itu baru berkembang lebih jelas pada abad ke-17.
Jika demikian, apa dampaknya?
Mungkin inilah salah satu alasan mengapa pemahaman keislaman masyarakat pada periode sebelumnya sangat beragam.
Ketika literatur fiqh belum tersedia secara luas dalam bahasa yang mudah dipahami masyarakat lokal, ruang bagi berbagai bentuk pemahaman keagamaan—termasuk pemahaman sufistik dan sinkretis—menjadi lebih terbuka.
Namun, sekali lagi, hal ini tidak berarti bahwa masyarakat Nusantara sama sekali tidak mengenal syariat.
Yang lebih tepat adalah:
pengetahuan syariat telah hadir, tetapi penyebaran dan kedalaman pemahamannya belum merata.
---
Penutup: Antara Daya Tarik dan Ketepatan Ajaran
Dari perjalanan panjang ini, kita menemukan sebuah paradoks menarik.
Tasawuf membantu Islam menjadi menarik bagi masyarakat Nusantara.
Ia memberikan bahasa spiritual yang dapat berinteraksi dengan pengalaman keagamaan lokal.
Namun, ketika tasawuf dipahami tanpa fondasi syariat yang kuat, ia juga dapat melahirkan kebingungan.
Sebaliknya, syariat memberikan kerangka normatif yang menjaga kehidupan keagamaan agar tidak kehilangan arah.
Tetapi syariat yang hanya dipahami sebagai aturan formal tanpa kedalaman spiritual juga dapat kehilangan ruhnya.
Maka persoalannya bukan memilih:
tasawuf atau syariat?
Melainkan:
bagaimana tasawuf dan syariat ditempatkan secara benar?
Tasawuf memberikan kedalaman batin.
Syariat memberikan arah dan batas.
Tasawuf berbicara tentang bagaimana hati berjalan menuju Allah.
Syariat menunjukkan jalan yang harus ditempuh.
Tanpa jalan, perjalanan dapat tersesat.
Tanpa hati, perjalanan dapat kehilangan ruh.
Karena itu, sejarah Islam Nusantara memperlihatkan bahwa proses Islamisasi bukan sekadar pergantian agama.
Ia adalah proses panjang membangun pemahaman, membentuk hukum, menata kekuasaan, menyesuaikan budaya, dan mendidik masyarakat agar antara kehidupan lahir dan batin berjalan dalam satu arah.
Dan mungkin di sinilah pelajaran terbesarnya:
«Islam dapat diterima karena mampu berdialog dengan budaya, tetapi Islam tetap menjadi Islam karena memiliki syariat yang menjaga arah dialog tersebut.»
0 komentar: