Imperialisme Kuno Katolik dan Imperialisme Modern Protestan

Bagaimana kita memahami sejarah imperialisme Barat di Nusantara?

Apakah kedatangan bangsa-bangsa Eropa semata-mata merupakan bagian dari perkembangan perdagangan dan pelayaran dunia? Ataukah di balik ekspedisi mereka terdapat kepentingan ekonomi, agama, politik, dan perebutan kekuasaan global?

Jika perjalanan sejarah imperialisme Barat ditelusuri secara lebih panjang, tampak adanya dua fase besar yang perlu dibedakan: imperialisme kuno yang berkembang dalam lingkungan politik Katolik Eropa dan imperialisme modern yang kemudian tumbuh bersama perkembangan negara-negara Protestan serta kapitalisme industri.

Namun, pembagian ini perlu dipahami sebagai kerangka historis, bukan sebagai penyederhanaan bahwa seluruh Katolik atau seluruh Protestan memiliki sikap politik yang sama. Yang hendak dilihat adalah perubahan struktur kekuasaan, kepentingan ekonomi, dan ideologi yang menyertai ekspansi Barat.

Dua Wajah Imperialisme Barat

Pertama, imperialisme kuno, yang dalam kerangka tulisan ini ditempatkan sejak akhir abad ke-15 hingga abad ke-19. Salah satu tonggak pentingnya adalah Perjanjian Tordesillas pada 1494, yang melibatkan Spanyol dan Portugal di bawah legitimasi Paus Alexander VI.

Semangat ekspansi pada masa ini sering diringkas melalui tiga kepentingan yang populer disebut 3G: Gold, Gospel, dan Glory.

Gold menggambarkan pencarian kekayaan dan sumber daya.

Gospel menggambarkan misi penyebaran agama Kristen.

Glory menggambarkan ambisi kejayaan politik dan kebesaran kerajaan.

Ketiganya dalam praktik sejarah tidak selalu berdiri sendiri. Kepentingan ekonomi, agama, dan politik sering bertemu dalam satu ekspedisi.

Kemudian muncul fase kedua, yaitu imperialisme modern, yang berkembang terutama sejak akhir abad ke-19 seiring menguatnya kapitalisme industri, nasionalisme Eropa, dan negara-negara imperialis baru.

Tahun 1870 menjadi salah satu titik penting dalam perubahan konstelasi politik Eropa karena Negara Gereja kehilangan wilayahnya dalam proses unifikasi Italia.

Pada fase imperialisme modern, kepentingan ekonomi tampil semakin sistematis. Wilayah jajahan tidak hanya dipandang sebagai wilayah yang harus ditaklukkan, tetapi juga sebagai sumber bahan mentah (raw materials) dan pasar bagi produk industri negara penjajah.

Pertanyaannya kemudian: Apa yang berubah?

Jika imperialisme awal mengejar rempah-rempah, kejayaan, dan penyebaran agama, imperialisme modern semakin terikat pada kebutuhan industri: bahan mentah, pasar, investasi, tenaga kerja, dan penguasaan jalur perdagangan.

Dengan demikian, imperialisme bukan hanya persoalan siapa menguasai siapa. Ia juga merupakan persoalan siapa menguasai sumber daya, jalur perdagangan, dan pasar dunia.

Nusantara: Negeri yang Diperebutkan

Mengapa Nusantara menjadi begitu penting bagi imperialisme Barat?

Jawabannya antara lain karena letak geografis dan kekayaan alamnya.

Sebelum invasi bangsa-bangsa Eropa, Nusantara merupakan salah satu kawasan produsen rempah-rempah terpenting dunia. Hasil bumi dan pertambangan tidak hanya memenuhi kebutuhan masyarakat setempat, tetapi juga diperdagangkan melalui jaringan perdagangan internasional.

Secara geografis Nusantara terdiri atas banyak pulau. Apakah keterpisahan geografis tersebut membuatnya terpecah?

Tidak.

Laut justru menghubungkan pulau-pulau tersebut.

Laut menjadi jalan raya Nusantara.

Melalui laut, rempah-rempah bergerak dari satu pelabuhan ke pelabuhan lain. Pedagang bergerak bersama barang dagangan. Gagasan, agama, bahasa, dan kebudayaan juga ikut bergerak.

Karena itu, kemampuan menguasai laut berarti kemampuan menguasai urat nadi kehidupan ekonomi Nusantara.

Dan umat Islam telah lama memiliki pengalaman dalam bidang tersebut.

Islam dan Kekuatan Maritim

Ketika imperialisme Barat datang, masyarakat Muslim telah tersebar di berbagai wilayah Nusantara. Mereka tidak hanya hidup di pedalaman, tetapi juga menguasai sejumlah kota pelabuhan dan jalur perdagangan.

Kesultanan-kesultanan Islam tumbuh di sepanjang jaringan maritim tersebut.

Namun di sinilah muncul persoalan besar.

Apakah penguasaan perdagangan otomatis berarti penguasaan militer?

Ternyata tidak.

Masyarakat Muslim Nusantara memiliki tradisi pelayaran dan perdagangan yang kuat, tetapi tidak seluruh kesultanan memiliki armada perang dan teknologi persenjataan yang mampu menandingi armada Eropa.

Bangsa-bangsa Eropa datang dengan kapal-kapal perang, persenjataan berat, modal besar, dan pengalaman peperangan antarkerajaan di Eropa.

Dengan demikian, tantangannya bukan lagi sekadar persaingan dagang.

Ia berubah menjadi perebutan kendali atas laut.

Dari Portugis dan Spanyol ke Belanda

Kesultanan-kesultanan Nusantara sebenarnya telah menghadapi tantangan imperialisme sejak kedatangan Portugis dan Spanyol pada abad ke-16.

Tetapi tantangan tersebut belum selesai ketika muncul kekuatan-kekuatan baru dari Eropa Utara.

Belanda kemudian hadir dengan kekuatan ekonomi dan militer yang semakin terorganisasi. Inggris juga berkembang menjadi kekuatan maritim global. Dalam perkembangan berikutnya, Amerika Serikat muncul sebagai salah satu kekuatan imperialis modern.

Dengan demikian, masyarakat Muslim Nusantara menghadapi gelombang imperialisme yang datang secara bertahap.

Satu tantangan belum selesai, tantangan berikutnya telah datang.

Dalam konteks Indonesia, kolonialisme Belanda kemudian berkembang menjadi sistem penguasaan ekonomi dan politik yang semakin terstruktur.

Salah satu instrumennya adalah sistem Tanam Paksa yang diperkenalkan pada 1830. Sistem tersebut membebani masyarakat pedesaan dan menjadi bagian penting dari eksploitasi ekonomi kolonial.

Di sinilah kita dapat melihat perubahan karakter imperialisme.

Penjajahan tidak lagi sekadar merebut pelabuhan atau komoditas tertentu.

Ia berkembang menjadi sistem ekonomi kolonial yang mengatur tanah, produksi, tenaga kerja, pajak, perdagangan, dan distribusi hasil bumi.

Mengapa Ulama dan Santri Melawan?

Jika demikian, mengapa dalam berbagai episode sejarah muncul perlawanan yang dipimpin atau didukung ulama, santri, dan masyarakat Muslim?

Jawabannya tidak cukup jika hanya dikatakan bahwa mereka sedang mempertahankan agama.

Yang dipertahankan sering kali jauh lebih luas: agama, tanah, kehidupan ekonomi, kehormatan masyarakat, dan kebebasan politik.

Bagi banyak masyarakat Muslim, penjajahan bukan hanya persoalan pergantian penguasa.

Penjajahan berarti hilangnya kemampuan menentukan nasib sendiri.

Ketika tanah dikuasai, hasil bumi dikendalikan, perdagangan dibatasi, dan kehidupan keagamaan diawasi, maka persoalan ekonomi, politik, dan agama bertemu dalam satu pengalaman yang sama: hilangnya kemerdekaan.

Karena itu, tidak mengherankan apabila ulama dan santri berada di berbagai garis depan perlawanan terhadap kolonialisme.

Imperialisme dan Penguasaan Laut

Mengapa bangsa-bangsa Eropa dapat berkembang menjadi kekuatan imperial yang begitu besar?

Salah satu jawabannya adalah sea power, kekuatan maritim.

Armada perang memungkinkan sebuah negara bergerak jauh dari wilayah asalnya. Kapal membawa tentara, senjata, logistik, dan barang dagangan sekaligus.

Siapa yang menguasai pelabuhan, selat, dan jalur pelayaran, memiliki kemampuan untuk mengendalikan perdagangan.

Karena itu, penguasaan jalur laut antara Timur Tengah, India, Nusantara, dan Tiongkok menjadi sangat strategis.

Bangsa-bangsa Eropa berusaha menguasai titik-titik penting di sepanjang jalur tersebut. Tujuannya bukan hanya menguasai wilayah, tetapi juga memotong atau mengendalikan jaringan perdagangan yang sebelumnya menghubungkan pusat-pusat ekonomi Asia.

Di sinilah letak salah satu pelajaran sejarah yang penting:

Kekuatan ekonomi tanpa perlindungan maritim dapat menjadi rentan.

Nusantara memiliki rempah-rempah.

Nusantara memiliki pelaut.

Nusantara memiliki pelabuhan.

Nusantara memiliki jaringan perdagangan.

Tetapi siapa yang menguasai laut secara militer?

Pertanyaan inilah yang menjadi salah satu kunci untuk memahami mengapa bangsa Eropa mampu mengubah posisi mereka dari pendatang menjadi penguasa.

Laut dalam Perspektif Islam

Persoalan maritim juga mengingatkan kita kepada perhatian Islam terhadap laut.

Al-Qur'an berulang kali menyebut laut sebagai salah satu tanda kekuasaan Allah sekaligus sebagai sarana kehidupan manusia. Laut menjadi jalan pelayaran, sumber rezeki, dan ruang perjumpaan antarmanusia.

Karena itu, penguasaan maritim tidak semestinya dipandang sebagai persoalan teknis semata.

Ia berkaitan dengan ekonomi, keamanan, perdagangan, dan kedaulatan.

Jika sebuah bangsa kehilangan kemampuan mengendalikan jalur lautnya sendiri, bukankah sebagian dari kedaulatannya juga ikut hilang?

Pertanyaan tersebut relevan bagi sejarah Nusantara.

Sebab wilayah kepulauan yang tidak memiliki kemampuan menjaga lautnya akan mudah dimasuki kekuatan asing.

Apakah Nasionalisme Baru Lahir pada Abad ke-20?

Di sinilah muncul sebuah pertanyaan penting.

Apakah kesadaran kebangsaan Indonesia benar-benar baru muncul pada awal abad ke-20?

Dalam narasi sejarah konvensional, kebangkitan nasional sering dikaitkan dengan lahirnya organisasi-organisasi modern pada awal abad ke-20.

Namun, jika sejarah perlawanan terhadap imperialisme dilihat lebih panjang, bukankah terdapat bentuk kesadaran kolektif yang jauh lebih awal?

Ketika Portugis menyerang pusat-pusat perdagangan dan kesultanan Muslim pada abad ke-16, masyarakat melakukan perlawanan.

Ketika VOC memperluas monopoli perdagangan, muncul pula perlawanan.

Ketika kolonialisme Belanda memperluas kontrol politik dan ekonomi, ulama, santri, bangsawan, petani, dan masyarakat lokal kembali melakukan perlawanan.

Mereka memang belum menggunakan istilah “nasionalisme” sebagaimana dipahami pada abad ke-20.

Tetapi apakah ketiadaan istilah tersebut berarti tidak adanya kesadaran mempertahankan tanah air?

Belum tentu.

Kesadaran kolektif dapat lahir dalam bahasa agama, kesultanan, komunitas, atau identitas lokal sebelum kemudian berkembang menjadi nasionalisme modern.

Karena itu, Islam dalam sejarah Nusantara dapat dipandang sebagai salah satu sumber penting pembentukan kesadaran anti-imperialisme.

Bukan berarti nasionalisme Indonesia hanya lahir dari Islam.

Tetapi sulit pula mengabaikan kontribusi jaringan ulama, pesantren, kesultanan, dan komunitas Muslim dalam membangun kesadaran melawan penjajahan.

Islam, Tanah Air, dan Kemerdekaan

Mengapa perlawanan tersebut begitu kuat?

Karena bagi masyarakat Muslim, penjajahan menyentuh beberapa dimensi sekaligus.

Tanah air harus dipertahankan.

Masyarakat harus dilindungi.

Kehidupan ekonomi harus dibebaskan dari eksploitasi.

Dan agama harus memiliki ruang untuk hidup tanpa tekanan kekuasaan asing.

Dengan demikian, cinta tanah air, pembelaan terhadap masyarakat, kebebasan ekonomi, dan kemerdekaan beragama dapat bertemu dalam pengalaman perjuangan melawan imperialisme.

Ketika imperialisme datang, persoalannya bukan lagi sekadar:

“Siapa yang menjadi penguasa?”

Tetapi:

“Siapa yang berhak menentukan masa depan negeri ini?”

Pertanyaan inilah yang membuat perlawanan terhadap imperialisme memiliki dimensi politik yang sangat kuat.

Apakah Penjajahan Mengubah Hubungan Antaragama?

Ada pula persoalan lain yang perlu dikaji secara kritis.

Sebelum kolonialisme Eropa berkembang, bagaimana sebenarnya hubungan antarkelompok agama di Nusantara?

Kehidupan Nusantara tentu tidak pernah sepenuhnya bebas dari konflik. Persaingan politik, perang antarkerajaan, dan pertentangan sosial telah ada jauh sebelum kedatangan bangsa Eropa.

Namun, kedatangan kekuatan kolonial memperkenalkan bentuk baru hubungan antara agama dan kekuasaan.

Dalam konteks inilah muncul pertanyaan:

Apakah kolonialisme hanya menguasai wilayah, atau juga ikut mengubah cara masyarakat memandang identitas agama dan politik?

Pertanyaan ini penting karena kolonialisme sering bekerja bukan hanya melalui kekuatan militer, tetapi juga melalui administrasi, pendidikan, klasifikasi sosial, hukum, dan politik identitas.

Karena itu, hubungan antara kolonialisme dan perubahan kehidupan antaragama perlu diteliti berdasarkan bukti sejarah yang spesifik, bukan hanya melalui generalisasi.

Katolik, Protestan, dan Imperialisme: Perlu Kehati-hatian

Pada titik ini kita perlu berhati-hati.

Sejarah imperialisme Barat tidak dapat disederhanakan menjadi:

Katolik berarti imperialisme kuno, sedangkan Protestan berarti imperialisme modern.

Realitas sejarah jauh lebih kompleks.

Negara-negara Katolik dan Protestan sama-sama pernah menjalankan ekspansi kolonial. Spanyol dan Portugal merupakan kekuatan kolonial Katolik, tetapi Inggris dan Belanda yang Protestan juga membangun imperium yang sangat luas. Bahkan perkembangan imperialisme modern melibatkan banyak faktor lain: revolusi industri, kapitalisme, nasionalisme, teknologi militer, perkembangan navigasi, kebutuhan bahan mentah, dan persaingan antarnegara.

Karena itu, yang lebih tepat adalah melihat adanya perubahan corak imperialisme daripada membuat garis pemisah mutlak berdasarkan denominasi agama.

Namun demikian, latar belakang konflik keagamaan Eropa tetap penting.

Eropa pernah mengalami konflik panjang antara kekuatan Katolik dan kelompok-kelompok Protestan, termasuk perkembangan Calvinisme. Konflik tersebut membentuk dinamika politik Eropa dan ikut memengaruhi perkembangan negara-negara modern.

Dari sinilah ekspansi Eropa keluar menuju dunia luar.

Tetapi apakah ekspansi tersebut semata-mata perang agama?

Tidak.

Di dalamnya terdapat agama, tetapi juga terdapat kepentingan ekonomi dan politik.

Karena itu, sejarah imperialisme harus dibaca sebagai pertemuan antara ideologi, agama, kekuasaan, teknologi, dan kepentingan ekonomi.

Dari Kesadaran Lokal Menuju Kesadaran Nasional

Jika seluruh perjalanan ini direnungkan, ada satu hal yang menarik.

Kesadaran melawan imperialisme tidak tiba-tiba muncul pada abad ke-20.

Ia memiliki akar yang panjang.

Perlawanan terhadap Portugis.

Perlawanan terhadap VOC.

Perlawanan terhadap monopoli perdagangan.

Perlawanan terhadap intervensi politik kolonial.

Perlawanan ulama dan santri.

Perlawanan petani.

Perlawanan kesultanan.

Semua itu merupakan bagian dari pengalaman panjang masyarakat Nusantara dalam menghadapi kekuatan asing.

Bentuknya memang berbeda-beda.

Bahasanya juga berbeda.

Ada yang berbicara dalam bahasa agama.

Ada yang menggunakan loyalitas kepada kesultanan.

Ada yang mempertahankan tanah dan kehidupan ekonomi.

Ada yang mengangkat senjata.

Tetapi di balik keragaman itu terdapat satu kesadaran yang sama:

keinginan untuk menentukan nasib sendiri.

Penutup: Membaca Ulang Sejarah Imperialisme

Maka, ketika kita membaca sejarah imperialisme Barat di Nusantara, kita tidak cukup hanya menghafal tahun kedatangan Portugis, Spanyol, Belanda, atau Inggris.

Kita perlu bertanya lebih dalam:

Mengapa mereka datang?

Apa yang mereka cari?

Mengapa Nusantara begitu penting bagi mereka?

Mengapa laut menjadi arena utama perebutan kekuasaan?

Mengapa ulama dan santri berada di banyak pusat perlawanan?

Dan yang tidak kalah penting:

Bagaimana pengalaman panjang menghadapi imperialisme membentuk kesadaran tentang kemerdekaan?

Pertanyaan-pertanyaan tersebut membawa kita kepada kesimpulan bahwa sejarah imperialisme bukan sekadar sejarah kedatangan bangsa asing.

Ia adalah sejarah tentang perebutan ruang, sumber daya, jalur perdagangan, kekuasaan, identitas, dan hak menentukan masa depan sendiri.

Nusantara memiliki kekayaan.

Nusantara memiliki pelabuhan.

Nusantara memiliki jaringan perdagangan.

Nusantara memiliki masyarakat Muslim yang tersebar luas.

Tetapi pengalaman sejarah menunjukkan bahwa kekayaan tanpa kekuatan politik dan maritim dapat mengundang kekuatan lain untuk mengambil alih kendali.

Karena itu, pelajaran terbesar dari sejarah imperialisme bukanlah sekadar siapa yang pernah menjajah dan siapa yang pernah dijajah.

Pelajarannya adalah:

sebuah bangsa harus mampu mengenali nilai strategis tanah airnya, menjaga kedaulatan ekonominya, menguasai ilmu pengetahuan dan teknologi, serta membangun kekuatan maritim dan politik yang mampu melindungi kemerdekaannya.

Sebab kemerdekaan tidak cukup hanya dicintai.

Kemerdekaan harus dipahami, dijaga, dan diperjuangkan.

Kedatangan Islam di Nusantara dari Bukti Arkeologi 

Membicarakan kedatangan Islam ke Nusantara berarti memasuki wilayah sejarah yang penuh jejak, tetapi sekaligus penuh celah. Data historis dan arkeologis yang tersedia masih terbatas, tidak lengkap, bahkan kadang-kadang membuka ruang bagi penafsiran yang berbeda.

Lalu, bagaimana kita harus membaca sejarah ketika sebagian besar rekamannya telah hilang?

Di sinilah pernyataan Louis Gottschalk menjadi penting. Menurutnya, sejarah sebagai ilmu selalu dibatasi oleh keterbatasan rekaman. Objek yang dipelajari tidak pernah hadir secara utuh karena sebagian rekaman telah hilang, berubah, atau tidak pernah dicatat sama sekali (Louis Gottschalk, 1975: 29–30).

David Hackett Fischer juga mengingatkan bahwa sejarawan pada dasarnya hanya dapat berharap mengetahui sesuatu tentang sesuatu. Setiap pernyataan historis yang benar merupakan jawaban atas pertanyaan tertentu yang diajukan sejarawan, bukan jawaban atas seluruh pertanyaan tentang segala sesuatu (David Hackett Fischer, 1970: 5).

Karena itu, pertanyaan kita bukan semata-mata: “Kapan Islam datang ke Nusantara?”

Pertanyaan yang lebih mendasar adalah: “Bagaimana proses Islamisasi itu berlangsung?”

Sebab kedatangan Islam dan Islamisasi bukanlah dua hal yang identik. Kedatangan dapat menunjuk pada hadirnya individu atau kelompok Muslim di suatu wilayah. Islamisasi, sebaliknya, merupakan proses yang jauh lebih panjang: terbentuknya komunitas Muslim, berkembangnya jaringan perdagangan, munculnya ulama dan mubalig, penerimaan Islam oleh elite politik, berdirinya kerajaan Islam, serta perubahan sosial dan kebudayaan yang berlangsung secara bertahap.

Dengan perspektif ini, tanggal kedatangan Islam bukan lagi satu-satunya persoalan. Yang jauh lebih menarik adalah bagaimana sebuah agama yang mula-mula hadir melalui hubungan antarmanusia kemudian berkembang menjadi kekuatan sosial, intelektual, ekonomi, dan politik di dunia Melayu-Nusantara.

Dua Arus Besar Teori Kedatangan Islam

Tidak ada kesepakatan di antara para sejarawan mengenai kapan sebenarnya Islam mulai datang dan menyebar di dunia Melayu.

Secara garis besar, teori-teori tersebut dapat dikelompokkan ke dalam dua kategori.

Kelompok pertama berpendapat bahwa Islam telah hadir sejak abad pertama Hijriah atau sekitar abad ke-7 M. Teori ini dikemukakan antara lain oleh W.P. Groeneveldt, T.W. Arnold, Syed Naguib al-Attas, George Fadlo Hourani, J.C. van Leur, Hamka, Uka Tjandrasasmita, dan sejumlah sejarawan lainnya.

Kelompok kedua berpendapat bahwa kedatangan Islam baru dimulai sekitar abad ke-13 M. Pandangan ini dikaitkan dengan C. Snouck Hurgronje, J.P. Moquette, R.A. Kern, Haji Agus Salim, dan lainnya.

Perbedaan tersebut sebenarnya mengajarkan sesuatu yang penting: sejarah bukan hanya persoalan menemukan tanggal, tetapi juga persoalan menilai bukti.

Jejak Abad ke-7 dan ke-8 M

Teori pertama antara lain bertumpu pada catatan Tiongkok dari Dinasti Tang. Salah satu catatan menyebutkan adanya orang-orang Ta-shih yang membatalkan niat menyerang Kerajaan Ho-ling di bawah pemerintahan Ratu Sima pada sekitar 674 M (Groeneveldt, 1960: 14; George Fadlo Hourani, 1951: 62).

Groeneveldt mengidentifikasi Ta-shih sebagai orang-orang Arab yang menetap di pantai barat Sumatera (Groeneveldt, 1960: 14). Istilah tersebut juga muncul dalam catatan yang lebih kemudian, termasuk catatan Jepang mengenai perjalanan biarawan Kanshin pada 748 M. Ia menyebut Ta-shih-Kuo dan perahu-perahu Po-sse di Khanfu atau Kanton.

Rita Rose Di Meglio berpendapat bahwa Po-sse mungkin berkaitan dengan kelompok keturunan Melayu, sedangkan Ta-shih menunjuk kepada orang Arab dan Persia. Pada masa abad ke-7 dan ke-8 M, menurutnya, belum terdapat bukti kuat mengenai keberadaan kelompok Muslim lain, seperti Muslim India, di kawasan tersebut (Rita Rose Di Meglio, 1970: 108, 109, 115).

Tetapi di manakah sebenarnya Ta-shih itu?

Di sinilah persoalan menjadi menarik. Lokasinya masih diperdebatkan. Groeneveldt menghubungkannya dengan pantai barat Sumatera, sementara Syed Naguib al-Attas dan Uka Tjandrasasmita pernah mengemukakan kemungkinan lokasi lain, seperti Palembang atau Kuala Brang di Semenanjung Malaya.

Perbedaan lokasi ini tidak serta-merta membatalkan seluruh teori. Justru ia menunjukkan bahwa kita perlu berhati-hati dalam menarik kesimpulan dari sumber-sumber lama.

Yang paling aman untuk dikatakan adalah bahwa pada abad ke-7 dan ke-8 M terdapat kemungkinan kuat adanya kontak antara pedagang atau komunitas Muslim—baik Arab maupun Persia, dan mungkin juga kelompok lainnya—dengan wilayah-wilayah di sekitar Selat Malaka.

Jika demikian, mungkinkah Islam telah hadir sebelum munculnya kerajaan Islam?

Sangat mungkin.

Dan di sinilah kita perlu membedakan antara kehadiran Islam dan berdirinya kekuasaan Islam.

Sebuah komunitas Muslim tidak harus menunggu berdirinya kerajaan Islam untuk hadir. Pedagang dapat datang lebih dahulu. Mereka dapat menetap. Mereka menikah dengan penduduk setempat. Mereka membangun komunitas. Mereka berinteraksi dengan masyarakat lokal. Dari hubungan sosial semacam itulah proses Islamisasi dapat berlangsung perlahan.

Perdagangan: Jalan yang Menghubungkan Dunia

Mengapa Islam dapat hadir begitu awal di kawasan Nusantara?

Salah satu jawabannya terletak pada perdagangan laut.

Hubungan dagang antara Asia Barat, Asia Selatan, Asia Tenggara, dan Asia Timur berkembang pesat seiring menguatnya tiga kekuatan besar: Kekhalifahan Umayah di Asia Barat, Dinasti Tang di Asia Timur, dan Sriwijaya di Asia Tenggara (George Fadlo Hourani, 1951: 62; Uka Tjandrasasmita, 1976: 84).

Bayangkan jalur perdagangan tersebut.

Dari Arabia dan Persia, kapal bergerak menuju India. Dari India mereka melanjutkan perjalanan menuju Semenanjung Malaya dan Sumatera. Sebagian bergerak ke Jawa, Champa, dan kemudian menuju Tiongkok.

Jalur perdagangan bukan sekadar jalur barang.

Ia juga menjadi jalur manusia.

Dan ketika manusia bergerak, yang ikut bergerak bukan hanya komoditas, tetapi juga bahasa, pengetahuan, budaya, keyakinan, dan jaringan sosial.

Dengan demikian, laut yang tampak sebagai pemisah justru menjadi jembatan peradaban.

Dari Pelabuhan ke Komunitas Muslim

Ibnu Khurdadhbih dalam Kitab Akhbar menyebut Kalah Bar, yang mungkin merujuk kepada Kedah, sebagai salah satu pelabuhan yang dikunjungi pedagang Muslim dalam perjalanan menuju Tiongkok pada abad ke-9 M.

Menurut Wolters, Ligor dan Kedah telah digunakan pedagang Arab sebagai pusat perdagangan (John K. Whitmore, 1977: 139–153; O.W. Wolters, 1970).

Rute tersebut kemudian menghubungkan Kedah dengan Sumatera, Jawa, Champa, Indocina, hingga Kanton.

Khurdadhbih bahkan menggambarkan perjalanan laut tersebut secara cukup rinci. Dari Masqat menuju Kulam Mali membutuhkan sekitar 29–30 hari. Dari Kulam menuju Kalah Bar sekitar satu bulan. Dari Kalah Bar menuju Sanf Fulaw satu bulan lagi, kemudian dari Sanf Fulaw menuju Khanfu atau Kanton sekitar satu bulan. Keseluruhan perjalanan, termasuk transit, dapat mencapai sekitar 120 hari (George Fadlo Hourani, 1951: 71–74).

Apa yang dapat kita lihat dari informasi tersebut?

Bahwa Nusantara tidak berdiri di pinggir dunia.

Ia justru berada di salah satu simpul jaringan perdagangan internasional.

Dan jika pedagang Muslim secara rutin melewati jalur tersebut, maka kontak dengan masyarakat lokal hampir tidak mungkin dihindari.

Barus: Jejak yang Mengubah Perspektif

Salah satu temuan yang penting adalah batu nisan di Barus, pantai barat Sumatera.

Pada tahun 1978, peneliti Pusat Riset Arkeologi Nasional menemukan sejumlah batu nisan di situs Tuanku Batu Badan. Salah satu yang paling menarik adalah batu nisan seorang perempuan bernama Tuhar Amsuri yang meninggal pada 19 Safar 602 H.

Temuan tersebut sebenarnya telah dilaporkan lebih dahulu oleh D.W.N. de Boer dan J.L. Plas kepada Museum Batavia pada 1929, meskipun pembacaan mereka terhadap inskripsi tersebut berbeda.

Jika pembacaan 602 H tersebut benar, maka makam itu bertanggal sekitar 1205 M. Ia lebih tua daripada makam Sultan Malik as-Salih yang bertanggal 696 H atau 1297 M.

Apa artinya?

Setidaknya, temuan tersebut menunjukkan bahwa masyarakat Muslim telah hadir di Barus sebelum berdirinya Samudera Pasai.

Dengan demikian, Samudera Pasai tidak harus dipahami sebagai tempat pertama Islam hadir di Sumatera. Ia lebih tepat dipahami sebagai salah satu titik penting ketika komunitas Muslim yang sebelumnya telah berkembang kemudian memperoleh bentuk politik kerajaan.

Ini merupakan perbedaan yang sangat penting.

Islamisasi tidak dimulai ketika kerajaan Islam berdiri. Kerajaan Islam justru dapat menjadi salah satu hasil dari proses Islamisasi yang telah berlangsung sebelumnya.

Jawa dan Batu Nisan Leran

Jejak yang serupa ditemukan di pantai utara Jawa.

Di Leran, Gresik, ditemukan batu nisan bertuliskan nama Fatimah binti Maimun bin Abdullah. Batu tersebut menggunakan aksara kufi dan mencantumkan tahun wafat yang dibaca sebagai 495 H atau 1102 M. Namun terdapat pembacaan lain yang mengusulkan tahun 475 H atau 1082 M (J.P. Moquette, 1921: 391–399; Paul Ravaisse, 1925: 668–703).

Apa pun perbedaan pembacaan tersebut, batu nisan ini merupakan bukti arkeologis yang sangat penting.

Ia menunjukkan bahwa pada sekitar abad ke-11 M telah terdapat komunitas Muslim di pantai utara Jawa.

Bukankah ini menarik?

Sebelum Islam menjadi kekuatan politik besar di Jawa, jejak masyarakat Muslim ternyata telah muncul terlebih dahulu.

Islam datang sebagai komunitas sebelum tampil sebagai kekuasaan.

Samudera Pasai dan Perubahan Peta Politik

Jika Islam telah hadir lebih awal, mengapa Samudera Pasai baru muncul sebagai kerajaan Muslim pada abad ke-13?

Di sinilah faktor politik dan ekonomi mulai memainkan peran penting.

Samudera Pasai berada di kawasan yang sangat strategis, dekat jalur perdagangan Selat Malaka. Pada saat yang sama, Sriwijaya mulai mengalami kelemahan sejak abad ke-12 dan ke-13.

Catatan Ling-Wai-Tai-Ta yang ditulis Chou-Chu-Fei pada 1178 M memberikan gambaran mengenai kondisi kawasan tersebut.

Tekanan politik juga meningkat, terutama dari Jawa. Singasari mengirimkan Ekspedisi Pamalayu pada 1275 ke Sumatera.

Ketika Sriwijaya melemah, kemampuan kerajaan tersebut untuk mengendalikan jalur perdagangan internasional di sekitar Selat Malaka ikut melemah.

Dalam kondisi seperti itu, muncul ruang baru.

Dan sejarah sering kali menunjukkan bahwa ketika sebuah pusat kekuasaan melemah, pusat baru dapat tumbuh di tempat yang memiliki posisi strategis.

Samudera Pasai muncul dalam konteks semacam itu.

Karena itu, berdirinya Samudera Pasai tidak seharusnya dibaca semata-mata sebagai “awal Islam” di Sumatera. Ia lebih tepat dipahami sebagai fase baru dalam proses Islamisasi, ketika jaringan perdagangan dan komunitas Muslim mulai bertransformasi menjadi kekuatan politik.

Dari Samudera Pasai ke Malaka

Peran Samudera Pasai kemudian semakin luas.

Hubungan perdagangan membuat pengaruh Islam bergerak dari satu pelabuhan ke pelabuhan lainnya. Jalurnya tidak selalu berupa penaklukan. Sering kali ia bergerak melalui perdagangan, perkawinan, pendidikan, dakwah, dan hubungan politik.

Malaka menjadi contoh penting.

Parameswara, menurut Tome Pires, memeluk Islam setelah menikah dengan putri Pasai dan kemudian menggunakan gelar Sultan Megat Iskandar Shah sekitar 1413 M.

Sejak itu Malaka berkembang menjadi pusat kerajaan Islam sekaligus pusat penyebaran Islam ke berbagai wilayah dunia Melayu, terutama pada masa Sultan Muzaffar Shah dan Sultan Mansur Shah.

Hubungan Samudera Pasai dan Malaka dapat dilihat pula melalui kemiripan tipologi batu nisan dan penggunaan koin emas atau dirham.

Apa yang sebenarnya sedang kita lihat?

Bukan sekadar perpindahan agama.

Kita sedang melihat terbentuknya jaringan peradaban Islam.

Samudera Pasai, Malaka, Jawa, Patani, Semenanjung Malaya, hingga wilayah lainnya terhubung oleh jaringan perdagangan dan keilmuan yang memungkinkan gagasan Islam bergerak melampaui batas kerajaan.

Patani: Islam Bergerak Melalui Jaringan

Hikayat Patani menyebut seorang tokoh dari Pasai bernama Syekh Said sebagai salah satu pelopor Islamisasi Patani.

Menurut riwayat tersebut, Raja Patani, Paya Tu Nagpu, disembuhkan oleh Syekh Said dan kemudian memeluk Islam dengan nama Sultan Ismail Shah Zillullah Filalam.

Pada masa Sultan Muzaffar Shah, datang pula seorang mubalig bernama Syekh Saifuddin yang mendirikan masjid dan memperkuat kehidupan masyarakat Muslim di Patani (A. Teeuw & D.K. Wyatt, 1970: 71–78).

Data arkeologis mengenai makam-makam kuno di Patani juga memperlihatkan adanya jaringan tokoh Muslim yang kemudian dikenang dalam tradisi lokal.

Dengan demikian, Samudera Pasai tampaknya bukan hanya sebuah kerajaan.

Ia merupakan salah satu simpul jaringan Islamisasi.

Dari simpul-simpul semacam inilah Islam bergerak ke wilayah lain.

Trengganu: Ketika Islam Menjadi Bahasa Hukum

Jejak lain yang sangat penting adalah Batu Bersurat Trengganu.

Prasasti ini ditulis dalam bahasa Melayu menggunakan aksara Jawi dan bertanggal 702 H atau sekitar 1303 M.

Ia penting bukan hanya karena usianya, tetapi karena isi dan bentuknya menunjukkan bahwa Islam telah mulai memasuki ruang sosial dan hukum masyarakat Melayu.

Di sinilah kita melihat perubahan penting.

Islam tidak lagi hanya hadir sebagai keyakinan pribadi para pedagang.

Ia mulai tampil sebagai bahasa hukum, norma sosial, dan identitas politik.

Perubahan semacam inilah yang menjadi salah satu indikator penting dalam proses Islamisasi.

Brunei: Apakah Islam Baru Datang pada Abad ke-16?

Brunei memberikan persoalan yang tidak kalah menarik.

Teori lama menghubungkan Islamisasi Brunei dengan India, Sumatera Utara, dan Malaka sejak awal abad ke-16. Barbara Watson dan Leonard Y. Andaya bahkan berpendapat bahwa Brunei mengalami persinggungan dengan pedagang Muslim sejak lama, tetapi penguasa Brunei baru mengadopsi Islam sekitar 1514–1521.

Namun, apakah benar demikian?

Data historis dan arkeologis memberikan kemungkinan yang lebih tua.

Tradisi Selasilah atau Tersilah Brunei menyebut Alak ber Tata atau Aluk Batatar sebagai penguasa awal Brunei yang kemudian dikenal sebagai Sultan Muhammad.

Tradisi lain menghubungkannya dengan Johor dan Malaka pada abad ke-15.

Yang lebih menarik adalah bukti arkeologis berupa batu nisan Sultan Abdul Majid bin Muhammad Shah al-Sultan yang bertanggal 440 H atau sekitar 1048 M di Bandar Seri Begawan.

Jika pembacaan dan identifikasi tersebut dapat dipertanggungjawabkan, maka ia membuka pertanyaan besar:

Mungkinkah komunitas Muslim telah hadir di Brunei jauh sebelum Islam menjadi agama resmi kerajaan?

Pertanyaan itu tentu masih membutuhkan penelitian lebih lanjut. Tetapi justru di sinilah arkeologi memainkan peran penting: ia memaksa kita untuk menguji kembali narasi sejarah yang telah lama dianggap mapan.

Sulu dan Filipina Selatan

Jaringan Islamisasi juga bergerak menuju Sulu, Mindanao, Maguindanao, dan Buayan.

Tradisi lokal menyebut tokoh-tokoh seperti Sayid Abu Bakar dan Syarif Muhammad Kabungsuwan sebagai pelopor Islamisasi di kawasan tersebut.

Dalam Tarsilah Sultan-Sultan Sulu yang diterbitkan Saluby pada 1907, disebutkan rangkaian penguasa Sulu mulai dari Abu Bakar atau Sultan Syarif hingga Muhammad Alimuddin II.

Cesar Adib Majul menggunakan Tarsilah tersebut untuk merekonstruksi sejarah awal Islam di Filipina Selatan.

Tradisi tersebut juga menyebut Karim al-Makhdum, yang diperkirakan tiba di Sulu sekitar akhir abad ke-14 M. Batu nisan di Bud Dato dekat Jolo yang bertanggal 710 H atau 1310 M juga menjadi salah satu bukti arkeologis yang menarik untuk dikaji dalam konteks ini.

Kemudian muncul kelompok yang dikenal sebagai Makhdum, yang dalam beberapa riwayat dikaitkan dengan para sufi dan pendakwah yang bergerak dari Iran dan India menuju Asia Tenggara setelah kehancuran Baghdad oleh Mongol pada 1258 M (Cesar Adib Majul, 1987: 22).

Sekali lagi, kita melihat pola yang sama.

Islam bergerak melalui jaringan manusia.

Pedagang, ulama, sufi, penguasa, keluarga, dan komunitas diaspora menjadi bagian dari proses tersebut.

Islamisasi: Bukan Sebuah Peristiwa Tunggal

Jika seluruh jejak tersebut kita susun kembali, kita menemukan sebuah pola yang lebih kompleks daripada sekadar pertanyaan “Islam datang pada abad berapa?”

Islamisasi Nusantara tampaknya merupakan proses yang panjang, bertahap, dan tidak seragam.

Ada pedagang yang datang lebih dahulu.

Ada komunitas Muslim yang kemudian menetap.

Ada perkawinan dengan penduduk lokal.

Ada ulama dan mubalig yang memperluas dakwah.

Ada pelabuhan yang berubah menjadi pusat perdagangan Muslim.

Ada penguasa yang kemudian memeluk Islam.

Ada kerajaan yang tumbuh dan menjadikan Islam sebagai identitas politik.

Ada pula jaringan antarkerajaan yang membuat Islam semakin luas.

Dengan demikian, kedatangan Islam tidak sama dengan Islamisasi, dan Islamisasi tidak sama dengan berdirinya kerajaan Islam.

Ketiganya merupakan tahapan yang saling berkaitan, tetapi tidak identik.

Barangkali inilah sebabnya perdebatan tentang “teori Arab”, “teori India”, atau “teori lainnya” tidak cukup jika hanya digunakan untuk menentukan satu titik asal.

Islamisasi Nusantara mungkin justru merupakan hasil dari pertemuan berbagai jaringan: Arab, Persia, India, Asia Tenggara, dan Tiongkok.

Dari Mana Islam Datang?

Pertanyaan ini tetap penting.

Tetapi mungkin kita perlu mengubah cara bertanyanya.

Bukan hanya:

“Dari mana Islam datang ke Nusantara?”

Melainkan:

“Melalui jaringan apa Islam sampai ke Nusantara?”

Bukan hanya:

“Kapan Islam datang?”

Tetapi:

“Kapan kehadiran Muslim berubah menjadi komunitas, lalu menjadi masyarakat, dan akhirnya menjadi kekuatan politik?”

Dan bukan hanya:

“Siapa yang pertama membawa Islam?”

Tetapi:

“Siapa yang membuat Islam bertahan, berkembang, dan berakar di tengah masyarakat Nusantara?”

Pertanyaan-pertanyaan tersebut membuat sejarah Islam Nusantara menjadi jauh lebih hidup.

Sebab Islamisasi bukanlah sebuah kapal yang tiba pada satu hari tertentu lalu seluruh Nusantara tiba-tiba menjadi Muslim.

Ia lebih menyerupai gelombang.

Datang dari berbagai arah.

Berulang kali.

Menyentuh pelabuhan demi pelabuhan.

Membentuk komunitas demi komunitas.

Kemudian perlahan memasuki ruang keluarga, pasar, masjid, istana, hukum, pendidikan, bahasa, dan kebudayaan.

Penutup: Membaca Sejarah dengan Rendah Hati

Pada akhirnya, keterbatasan data sejarah seharusnya tidak membuat kita berhenti meneliti. Sebaliknya, keterbatasan tersebut mengajarkan kita untuk lebih rendah hati dalam menyimpulkan masa lalu.

Kita tidak memiliki seluruh rekaman.

Kita hanya memiliki serpihan.

Batu nisan.

Prasasti.

Catatan perjalanan.

Berita dari Tiongkok.

Catatan pedagang.

Tradisi lokal.

Naskah kerajaan.

Dan jejak-jejak arkeologis yang kadang baru ditemukan berabad-abad kemudian.

Dari serpihan-serpihan itulah sejarah disusun.

Karena itu, kesimpulan tentang kedatangan Islam di Nusantara tidak seharusnya dipaksakan menjadi satu tanggal tunggal.

Yang lebih penting adalah memahami prosesnya.

Islam tampaknya telah hadir melalui jaringan perdagangan internasional sejak berabad-abad sebelum munculnya kerajaan-kerajaan Islam. Kehadiran itu kemudian berkembang menjadi komunitas Muslim di berbagai pelabuhan. Dari komunitas tersebut lahir pusat-pusat Islam baru, seperti Samudera Pasai. Dari sana jaringan Islam meluas ke Malaka, Patani, Jawa, Brunei, Sulu, dan berbagai wilayah lainnya.

Dengan kata lain, Islamisasi Nusantara bukanlah satu peristiwa, melainkan sebuah proses peradaban.

Ia tidak berjalan dalam satu garis lurus.

Ia bergerak melalui laut, pasar, keluarga, masjid, pesantren, istana, dan jaringan ulama.

Dan mungkin justru di situlah letak keunikan sejarah Islam di Nusantara: sebuah agama yang datang melalui jaringan kosmopolitan, tetapi kemudian tumbuh menjadi bagian dari identitas lokal.

Maka tugas kita bukan sekadar mencari siapa yang paling dahulu datang.

Tugas kita adalah memahami bagaimana sebuah perjumpaan berubah menjadi proses, bagaimana proses berubah menjadi komunitas, bagaimana komunitas berubah menjadi peradaban, dan bagaimana peradaban itu kemudian membentuk wajah Islam Nusantara.

Kegelapan Akidah Jazirah Arab Sebelum Islam

Jazirah Arab, tempat Al-Qur'an diturunkan dan tempat risalah Islam pertama kali disampaikan, bukanlah wilayah yang kosong dari pengetahuan tentang Allah. Persoalannya justru lebih rumit: mereka mengenal Allah, tetapi pengetahuan itu telah bercampur dengan berbagai bentuk kesyirikan dan penyimpangan.

Dari mana datangnya kerancuan itu?

Sebagiannya dipengaruhi oleh kepercayaan yang datang dari Persia. Sebagiannya lagi bersentuhan dengan Yahudiisme dan Masehiisme dalam bentuk yang telah menyimpang. Di samping itu, terdapat berbagai bentuk keberhalaan yang berkembang dari penyimpangan terhadap agama Ibrahim yang dahulu diwarisi oleh bangsa Arab.

Dengan demikian, persoalannya bukan sekadar tidak mengenal Tuhan, tetapi mengenal Tuhan dengan konsep yang telah rusak.

Di sinilah Al-Qur'an datang.

Ia tidak sekadar memperkenalkan Allah kepada manusia, tetapi juga membersihkan konsep manusia tentang Allah.

1. Mereka Mengakui Allah, tetapi Menyekutukan-Nya

Salah satu bentuk kerancuan terbesar adalah keyakinan bahwa malaikat merupakan anak-anak perempuan Allah.

Ironisnya, mereka sendiri memandang anak perempuan sebagai sesuatu yang tidak mereka sukai. Namun, ketika berbicara tentang Allah, mereka justru menisbatkan anak-anak perempuan kepada-Nya.

Al-Qur'an membongkar kontradiksi tersebut:

«“Dan mereka menjadikan malaikat-malaikat yang mereka itu adalah hamba-hamba Allah Yang Maha Pemurah sebagai orang-orang perempuan. Apakah mereka menyaksikan penciptaan malaikat-malaikat itu?”»

Kemudian Allah menegaskan bahwa keyakinan tersebut tidak berdiri di atas ilmu, melainkan hanya dugaan:

«“Mereka tidak mempunyai pengetahuan sedikit pun tentang itu; mereka tidak lain hanyalah menduga-duga belaka.”»

(QS. Az-Zukhruf [43]: 15–20)

Pertanyaannya sederhana:

Jika mereka tidak pernah menyaksikan penciptaan malaikat, dari mana mereka memperoleh keyakinan bahwa malaikat adalah anak-anak perempuan Allah?

Jawabannya bukan wahyu.

Bukan ilmu.

Melainkan sangkaan yang diwariskan dan dipertahankan.

---

2. Malaikat Dijadikan Perantara untuk Mendekat kepada Allah

Kesyirikan mereka tidak berhenti pada anggapan bahwa malaikat adalah anak-anak perempuan Allah. Mereka kemudian menjadikan malaikat sebagai objek penyembahan atau membuat patung-patung yang mereka anggap mewakili malaikat.

Mengapa mereka melakukan itu?

Karena mereka menganggap bahwa malaikat memiliki kedudukan khusus di sisi Allah dan dapat memberikan syafaat bagi mereka.

Mereka merasa bahwa manusia biasa terlalu jauh dari Allah. Karena itu, mereka membutuhkan perantara.

Al-Qur'an mengabadikan alasan mereka:

«“Kami tidak menyembah mereka melainkan supaya mereka mendekatkan kami kepada Allah dengan sedekat-dekatnya.”»

(QS. Az-Zumar [39]: 3)

Di sinilah letak persoalan tauhid yang sangat mendasar.

Mengapa manusia membutuhkan perantara yang disembah untuk mendekat kepada Allah, padahal Allah sendiri adalah Tuhan yang dekat dan mendengar doa hamba-Nya?

Al-Qur'an menegaskan:

«“Ingatlah, hanya kepunyaan Allah-lah agama yang bersih (dari syirik).”»

(QS. Az-Zumar [39]: 3)

Maka masalahnya bukan sekadar siapa yang diakui sebagai Tuhan.

Masalahnya adalah kepada siapa ibadah ditujukan dan melalui siapa manusia menggantungkan pengharapan gaibnya.

Mereka juga berkata:

«“Mereka itu adalah pemberi syafa'at kepada kami di sisi Allah.”»

(QS. Yunus [10]: 18)

Al-Qur'an membantah keyakinan tersebut dengan pertanyaan yang sangat tajam:

Apakah mereka hendak memberitahukan kepada Allah sesuatu yang tidak diketahui-Nya di langit dan di bumi?

Maha Suci Allah dari apa yang mereka persekutukan.

---

3. Ketika Jin Pun Dijadikan Bagian dari Keyakinan Ketuhanan

Kerancuan itu bahkan berkembang menjadi mitos tentang hubungan antara Allah dan jin.

Mereka menyangka terdapat hubungan nasab antara Allah dan jin. Bahkan ada keyakinan bahwa Allah mempunyai pasangan dari golongan jin yang kemudian melahirkan para malaikat.

Karena itu, sebagian mereka juga menyembah jin.

Al-Kalbi dalam Kitabul Ashnam menyebutkan bahwa Bani Malih dari Khuza'ah termasuk kelompok yang menyembah jin.

Al-Qur'an membantah mitos tersebut dengan pertanyaan yang mengguncang:

«“Dan mereka adakan (hubungan) nasab antara Allah dan jin, padahal sesungguhnya jin-jin itu mengetahui bahwa mereka benar-benar akan diseret (ke neraka).”»

(QS. Ash-Shaffat [37]: 158)

Dengan demikian, kesyirikan bukan hanya memindahkan ibadah dari Allah kepada manusia atau patung.

Ia juga dapat muncul ketika manusia membuat khayalan tentang alam gaib, kemudian menjadikannya sebagai dasar ibadah.

Bukankah ini pelajaran penting?

Semakin sedikit ilmu tentang perkara gaib, semakin besar peluang manusia mengisinya dengan dugaan, mitos, dan khayalan.

Karena itu, tauhid bukan hanya membebaskan manusia dari penyembahan kepada selain Allah. Tauhid juga membebaskan manusia dari khayalan-khayalan tentang Allah dan alam gaib yang tidak memiliki dasar wahyu.

---

4. Ka'bah yang Dibangun untuk Tauhid Dipenuhi Berhala

Penyimpangan itu akhirnya mengambil bentuk yang sangat nyata.

Ka'bah—rumah yang dibangun untuk beribadah kepada Allah Yang Maha Esa—dipenuhi oleh berhala.

Diriwayatkan bahwa di dalam Ka'bah terdapat sekitar 360 berhala, di samping berhala-berhala besar yang ditempatkan di berbagai tempat.

Di antara yang paling terkenal adalah Lata, 'Uzza, dan Manat, sebagaimana disebutkan dalam Al-Qur'an:

«“Maka apakah patut kamu (wahai orang-orang musyrik) menganggap Lata, 'Uzza, dan yang ketiga, Manat... sebagai anak perempuan Allah?”»

(QS. An-Najm [53]: 19–21)

Al-Qur'an kemudian membongkar sumber keyakinan tersebut:

«“Itu tidak lain hanyalah nama-nama yang kamu dan bapak-bapak kamu mengada-adakannya. Allah tidak menurunkan suatu keterangan pun untuk itu.”»

(QS. An-Najm [53]: 23)

Perhatikan ungkapan tersebut:

“Nama-nama yang kamu dan bapak-bapak kamu mengada-adakannya.”

Artinya, sebuah keyakinan tidak menjadi benar hanya karena telah diwariskan turun-temurun.

Tradisi bukanlah ukuran kebenaran.

Banyaknya pengikut bukanlah ukuran kebenaran.

Lamanya sebuah keyakinan bertahan bukanlah ukuran kebenaran.

Ukuran kebenaran adalah wahyu dan bukti yang benar.

---

5. Bahkan Batu Pun Bisa Menjadi “Tuhan”

Penyembahan berhala kemudian mengalami kemerosotan yang semakin jauh.

Mereka tidak hanya menyembah patung yang dianggap memiliki kekuatan gaib. Bahkan batu pun dapat dijadikan objek penyembahan.

Dalam riwayat Al-Bukhari dari Abu Raja' Al-'Utharidi, disebutkan bahwa dahulu mereka menyembah batu. Jika menemukan batu yang dianggap lebih baik, mereka meninggalkan batu sebelumnya dan menggantinya dengan batu yang baru.

Jika tidak menemukan batu, mereka bahkan mengumpulkan tanah, kemudian memerah susu kambing di atasnya dan melakukan tawaf di sekelilingnya.

Al-Kalbi dalam Kitabul Ashnam juga menggambarkan bagaimana seseorang yang berhenti dalam perjalanan dapat memilih sebuah batu untuk dijadikan “tuhan”, sedangkan batu-batu lainnya digunakan sebagai tungku untuk memasak.

Lalu kita bertanya:

Apa sebenarnya yang menjadikan batu pertama layak disembah, sementara batu kedua hanya layak menjadi tungku?

Tidak ada jawaban rasional.

Yang membedakannya hanyalah keyakinan manusia terhadap benda tersebut.

Inilah salah satu bentuk keterpurukan akidah: manusia yang diciptakan mulia justru memberikan kedudukan ketuhanan kepada benda yang tidak mampu memberikan manfaat maupun mudarat.

---

6. Dari Berhala Menuju Penyembahan Bintang

Kesyirikan juga mengambil bentuk lain: penyembahan terhadap benda-benda langit.

Sebagian kelompok Arab mengenal penyembahan terhadap matahari, bulan, dan bintang-bintang.

Disebutkan bahwa sebagian kabilah mengaitkan objek ketuhanan dengan benda langit tertentu, seperti matahari, bulan, Aldebaran, Jupiter, Suhail, dan Mercury.

Al-Qur'an datang mengembalikan pandangan manusia dari benda yang diciptakan kepada Penciptanya:

«“Janganlah kamu bersujud kepada matahari dan jangan pula kepada bulan, tetapi bersujudlah kepada Allah yang menciptakan keduanya.”»

(QS. Fushshilat [41]: 37)

Bukankah matahari memberi cahaya?

Bukankah bulan menerangi malam?

Bukankah bintang menunjukkan arah?

Tetapi apakah sesuatu yang memberikan manfaat atas izin Allah boleh berubah menjadi Tuhan?

Tidak.

Matahari adalah ciptaan.

Bulan adalah ciptaan.

Bintang adalah ciptaan.

Yang layak disembah hanyalah Penciptanya.

Karena itu Al-Qur'an menyebut Allah sebagai Tuhan bintang-bintang:

«“Dan bahwasanya Dia-lah Tuhan (yang memiliki) Bintang Sy'ra.”»

(QS. An-Najm [53]: 49)

Dengan demikian, Al-Qur'an tidak mengajarkan manusia untuk membenci ciptaan Allah. Sebaliknya, manusia diarahkan untuk melihat ciptaan sebagai ayat yang menunjukkan kebesaran Penciptanya, bukan sebagai objek ibadah.

---

7. Ketika Kesyirikan Mengubah Seluruh Tata Kehidupan

Kesyirikan akhirnya tidak lagi hanya menjadi persoalan keyakinan di dalam hati.

Ia melahirkan ritus, aturan, larangan, dan kebiasaan sosial.

Mereka mempersembahkan sebagian hasil pertanian dan ternak kepada tuhan-tuhan palsu. Sebagian ternak mereka haramkan bagi diri sendiri. Sebagiannya hanya boleh dikonsumsi oleh laki-laki dan diharamkan bagi perempuan. Ada pula ternak yang tidak boleh ditunggangi atau disembelih.

Lebih mengerikan lagi, kesyirikan dapat menyeret mereka kepada praktik pengorbanan anak.

Al-Qur'an menggambarkan praktik tersebut dalam QS. Al-An'am [6]: 136–140.

Mereka bahkan membagi hasil pertanian dan ternak:

«“Ini untuk Allah dan ini untuk berhala-berhala kami.”»

Namun pembagian itu tidak adil.

Apa yang diperuntukkan bagi berhala mereka tidak sampai kepada Allah, sedangkan bagian yang mereka nyatakan untuk Allah dapat mereka alihkan kepada berhala.

Al-Qur'an menyebut:

«“Amat buruklah ketetapan mereka itu.”»

Di sinilah kita melihat sesuatu yang sangat penting.

Ketika akidah rusak, kerusakan tidak berhenti di tempat ibadah.

Ia dapat masuk ke dalam:

- aturan makanan,

- hubungan laki-laki dan perempuan,

- pengelolaan harta,

- tradisi keluarga,

- ritual keagamaan,

- bahkan kehidupan dan kematian anak-anak.

Karena itu, tauhid bukan hanya konsep teologis.

Tauhid adalah fondasi kehidupan.

---

8. Mereka Mengenal Allah, tetapi Menolak Hak Allah untuk Mengatur Kehidupan

Inilah bagian yang paling mendasar.

Bangsa Arab bukanlah kaum yang sama sekali tidak mengenal Allah.

Mereka mengakui Allah sebagai Pencipta langit dan bumi serta segala sesuatu yang ada di antara keduanya.

Lalu di mana masalahnya?

Masalahnya adalah mereka tidak menerima konsekuensi dari pengakuan tersebut.

Mereka mengakui Allah sebagai Pencipta, tetapi tidak mau menjadikan Allah satu-satunya yang berhak menentukan halal dan haram.

Mereka mengakui Allah, tetapi tetap memberikan sebagian bentuk ibadah kepada selain-Nya.

Mereka mengakui Allah, tetapi tidak mau tunduk sepenuhnya kepada hukum-Nya.

Mereka mengakui Allah sebagai Pencipta, tetapi menolak konsekuensi bahwa seluruh kehidupan harus tunduk kepada-Nya.

Bukankah di sinilah letak perbedaan antara sekadar mengakui Allah dan merealisasikan tauhid?

Tauhid bukan hanya mengatakan:

“Allah adalah Tuhan.”

Tauhid menuntut konsekuensi:

“Karena Allah adalah Tuhan, maka hanya Dia yang berhak disembah, hanya Dia yang menjadi sumber tertinggi ketetapan halal dan haram, dan kepada-Nya seluruh urusan dikembalikan.”

Inilah yang ditolak oleh masyarakat jahiliah.

---

9. “Mengapa Banyak Tuhan Harus Menjadi Satu?”

Penolakan mereka terhadap tauhid direkam Al-Qur'an dengan sangat jelas:

«“Mengapa dia menjadikan tuhan-tuhan itu Tuhan Yang Maha Esa? Sesungguhnya ini benar-benar sesuatu hal yang sangat mengherankan.”»

(QS. Shad [38]: 5)

Perhatikan kalimat itu.

Mereka tidak berkata:

“Kami tidak percaya kepada Allah.”

Mereka justru berkata:

“Mengapa semua tuhan harus menjadi satu?”

Masalah mereka adalah menolak konsekuensi tauhid.

Mereka ingin tetap mempertahankan banyak sesembahan.

Para pemimpin mereka bahkan berkata:

«“Pergilah kamu dan tetaplah (menyembah) tuhan-tuhanmu.”»

(QS. Shad [38]: 6)

Mengapa mereka mempertahankan banyak tuhan?

Karena tauhid bukan sekadar perubahan istilah.

Tauhid menuntut perubahan otoritas.

Jika Allah satu-satunya Tuhan, maka manusia tidak bebas menjadikan hawa nafsu, tradisi, penguasa, nenek moyang, atau kepentingan kelompok sebagai sumber tertinggi kebenaran.

Karena itu, tauhid memiliki konsekuensi yang sangat besar.

Ia membebaskan manusia dari perbudakan kepada selain Allah.

---

10. Mereka Juga Menolak Hari Kebangkitan

Penolakan mereka tidak berhenti pada tauhid.

Mereka juga menganggap kebangkitan setelah kematian sebagai sesuatu yang tidak masuk akal.

Al-Qur'an menggambarkan ucapan mereka:

«“Apakah dia mengada-adakan kebohongan terhadap Allah ataukah ada padanya penyakit gila?”»

(QS. Saba' [34]: 7)

Mengapa mereka menganggap kebangkitan mustahil?

Karena mereka melihat tubuh manusia yang telah hancur dan tidak dapat membayangkan bagaimana ia akan dikembalikan.

Tetapi bukankah yang menciptakan manusia pertama kali lebih mampu untuk menciptakannya kembali?

Inilah yang hendak diarahkan Al-Qur'an kepada manusia: jangan mengukur kekuasaan Allah dengan keterbatasan imajinasi manusia.

Hari kebangkitan bukan sekadar persoalan kehidupan setelah kematian.

Ia juga menjadi dasar pertanggungjawaban moral.

Jika tidak ada akhirat, mengapa manusia harus mempertanggungjawabkan seluruh perbuatannya?

Jika tidak ada kebangkitan, apa yang membedakan kezaliman dari keadilan pada akhirnya?

Karena itu, tauhid dan iman kepada akhirat memiliki hubungan yang sangat erat.

Allah adalah satu-satunya Tuhan, dan manusia akan kembali kepada-Nya untuk mempertanggungjawabkan seluruh kehidupannya.

---

Penutup: Dari Kegelapan Menuju Tauhid

Demikianlah kondisi akidah masyarakat Arab ketika Rasulullah ﷺ datang membawa risalah.

Mereka bukan manusia tanpa agama.

Mereka justru memiliki banyak agama, ritual, simbol, sesembahan, tradisi, dan keyakinan.

Namun, banyaknya ritual tidak menjamin lurusnya akidah.

Banyaknya sesembahan tidak menunjukkan kedalaman spiritual.

Dan lamanya sebuah tradisi tidak menjadikannya benar.

Mereka mengenal Allah, tetapi menyekutukan-Nya.

Mereka mengakui Allah sebagai Pencipta, tetapi menolak hak-Nya untuk menjadi satu-satunya yang disembah.

Mereka mengenal kehidupan dunia, tetapi menolak kehidupan akhirat.

Mereka memiliki Ka'bah, tetapi memenuhinya dengan berhala.

Mereka mengenal nama Allah, tetapi menggantungkan harapan kepada selain-Nya.

Maka Islam datang bukan sekadar membawa agama baru.

Islam datang untuk mengembalikan manusia kepada agama Ibrahim yang murni:

Allah itu Esa.

Hanya Allah yang disembah.

Tidak ada perantara yang disembah di antara manusia dan Allah.

Tidak ada makhluk yang memiliki kekuasaan gaib secara mandiri.

Halal dan haram adalah hak Allah.

Dan seluruh manusia akan kembali kepada-Nya.

Inilah revolusi terbesar yang dibawa tauhid.

Ia tidak hanya memindahkan manusia dari satu sesembahan kepada sesembahan lain.

Ia membebaskan manusia dari seluruh sesembahan menuju penghambaan hanya kepada Allah.

Sejarah dan Tokoh Peletak Dasar-Dasar Ekonomi Islam

Bagaimana sebenarnya pemikiran ekonomi Islam mulai tumbuh?

Apakah ia lahir dari sebuah teori ekonomi yang sejak awal disusun secara sistematis sebagaimana ilmu ekonomi modern? Tidak. Pada mulanya, pemikiran ekonomi Islam tumbuh dari pergulatan umat Islam dalam menjawab persoalan kehidupan nyata: bagaimana manusia bertransaksi, bekerja, mengelola harta, membayar pajak, memenuhi kebutuhan, menjaga keadilan, dan membangun kesejahteraan tanpa keluar dari tuntunan syariah.

Fase pertama berlangsung sejak abad-abad awal Islam hingga sekitar abad ke-5 Hijriah atau abad ke-11 Masehi. Fase ini dapat disebut sebagai fase peletakan dasar-dasar pemikiran ekonomi Islam. Para pemikirnya berasal dari beberapa disiplin ilmu yang berbeda: fukaha, sufi, dan filosof Muslim.

Menariknya, mereka tidak selalu berbicara dengan bahasa ekonomi sebagaimana yang kita kenal sekarang. Namun, bukankah persoalan ekonomi pada hakikatnya selalu bersentuhan dengan pertanyaan yang lebih mendasar?

Apa yang boleh dilakukan manusia dengan hartanya? Apa yang membuat sebuah transaksi menjadi adil? Kapan keuntungan berubah menjadi kezaliman? Apa tanggung jawab penguasa terhadap rakyat? Dan untuk apa sebenarnya manusia mencari kekayaan?

Dari pertanyaan-pertanyaan semacam itulah fondasi pemikiran ekonomi Islam mulai terbentuk.

Tiga Jalur Pemikiran

Para fukaha memulai pembahasan ekonomi dari syariah. Perhatian mereka terutama tertuju pada apa yang diperbolehkan dan apa yang dilarang. Dengan merujuk kepada Al-Qur'an dan hadis Nabi, mereka membahas berbagai persoalan ekonomi sekaligus menggali konsep maslahah dan mafsadah dalam aktivitas manusia.

Karena itu, pembahasan ekonomi para fukaha pada umumnya bersifat normatif, tetapi tidak sepenuhnya kehilangan wawasan positif. Ketika mereka membicarakan keadilan dalam transaksi, kebijakan yang baik, hak dan kewajiban pelaku ekonomi, serta batas-batas yang diperbolehkan dalam aktivitas duniawi, sesungguhnya mereka sedang membangun suatu kerangka etika dan hukum ekonomi.

Lalu, bagaimana dengan para sufi?

Kontribusi tasawuf terhadap pemikiran ekonomi tidak terutama berupa teori pasar atau kebijakan fiskal. Sumbangannya justru menyentuh orientasi batin manusia terhadap harta.

Para sufi mengingatkan agar manusia tidak rakus dalam memanfaatkan kesempatan yang diberikan Allah. Kekayaan boleh dimiliki, tetapi jangan sampai kekayaan memiliki manusia. Kerja sama dan hubungan ekonomi hendaknya menghasilkan manfaat bersama, sementara tuntutan terhadap kekayaan dunia tidak boleh ditempatkan terlalu tinggi hingga mengalahkan tujuan kehidupan akhirat.

Bukankah persoalan ekonomi pada akhirnya bukan hanya persoalan berapa banyak yang kita miliki, tetapi juga siapa yang mengendalikan siapa: kita mengendalikan harta atau harta mengendalikan kita?

Sementara itu, para filosof Muslim mengembangkan pembahasan yang lebih luas dan rasional. Mereka tetap bergerak dalam kerangka Islam, tetapi juga berdialog dengan warisan filsafat Yunani, terutama pemikiran Aristoteles. Perhatian mereka banyak berkaitan dengan sa'adah, yaitu kebahagiaan dalam pengertian yang luas.

Pendekatan mereka cenderung lebih global dan rasional, dengan analisis yang lebih dekat kepada persoalan ekonomi positif dan bahkan bersentuhan dengan persoalan makroekonomi. Di sinilah terlihat perbedaan dengan para fukaha yang lebih banyak membahas persoalan mikroekonomi dan ketentuan praktis transaksi.

Dengan demikian, sejak awal ekonomi Islam telah berkembang melalui tiga dimensi: hukum yang mengatur perilaku, spiritualitas yang mengendalikan orientasi terhadap harta, dan rasionalitas yang membaca realitas kehidupan.

Ketiganya saling melengkapi.

Para Peletak Dasar

Sejumlah tokoh penting pada fase ini antara lain Zaid bin Ali, Abu Hanifah, Abu Yusuf, Muhammad bin Hasan Al-Syaibani, Abu Ubaid bin Sallam, Harits bin Asad Al-Muhasibi, Junaid Al-Baghdadi, Ibnu Miskawaih, dan Al-Mawardi.

Mereka datang dari latar belakang yang berbeda. Ada yang merupakan fuqaha, pedagang, ahli administrasi negara, sufi, maupun filosof. Namun, masing-masing memberikan kontribusi terhadap pembentukan cara pandang Islam terhadap aktivitas ekonomi.

---

a. Zaid bin Ali: Ketika Keuntungan Tidak Identik dengan Riba

Zaid bin Ali (80–120 H/699–738 M), cucu Imam Husain, dikenal sebagai salah seorang fuqaha terkemuka di Madinah dan guru bagi Abu Hanifah.

Salah satu pemikirannya yang penting berkaitan dengan jual beli secara kredit.

Apakah menjual barang secara kredit dengan harga lebih tinggi daripada harga tunai otomatis berarti riba?

Zaid bin Ali menjawab: tidak selalu.

Menurutnya, jual beli secara kredit dengan harga yang lebih tinggi tetap dapat dibenarkan selama akad tersebut dilandasi kerelaan kedua belah pihak. Keuntungan pedagang dari transaksi kredit merupakan bagian dari aktivitas perdagangan dan bukan dengan sendirinya merupakan riba.

Mengapa?

Karena dalam jual beli, yang dipertukarkan adalah barang dengan harga, sedangkan dalam pinjaman, yang diberikan adalah uang yang harus dikembalikan.

Di sinilah letak perbedaan mendasarnya.

Pedagang memberikan kemudahan kepada pembeli dengan menunda pembayaran. Karena itu, harga yang disepakati dapat berbeda dari harga tunai. Keuntungan tersebut dipandang sebagai kompensasi dalam suatu transaksi jual beli, bukan tambahan atas utang.

Namun, apakah harga yang lebih tinggi selalu disebabkan oleh faktor waktu?

Tidak juga.

Pedagang dapat menjual barang di bawah harga pembelian, baik secara tunai maupun kredit, misalnya karena ingin menghabiskan stok atau khawatir harga pasar akan turun. Artinya, hubungan antara harga dan waktu tidak sesederhana yang sering dibayangkan.

Dari sini muncul prinsip penting: setiap akad harus dinilai berdasarkan akad itu sendiri.

Jika terdapat dua akad yang berbeda, masing-masing harus diperiksa secara independen. Jual beli kredit merupakan akad tersendiri dan harus dinilai berdasarkan keadilan, kerelaan, serta ketentuan syariahnya; ia tidak otomatis menjadi tidak sah hanya karena harga tunainya berbeda.

Dengan cara berpikir ini, Zaid bin Ali menunjukkan bahwa ekonomi Islam tidak hanya bertanya, "Berapa keuntungan yang diperoleh?"

Tetapi juga bertanya:

"Keuntungan itu diperoleh melalui akad apa? Dari mana sumbernya? Apakah kedua belah pihak rela? Dan apakah transaksi tersebut memenuhi prinsip keadilan?"

---

b. Abu Hanifah: Menghilangkan Ketidakjelasan dalam Transaksi

Abu Hanifah (80–150 H/699–767 M) bukan hanya seorang fuqaha besar. Ia juga seorang pedagang di Kufah, sebuah kota yang berkembang sebagai pusat perdagangan dan aktivitas ekonomi.

Pengalaman langsung di dunia perdagangan memberikan warna tersendiri pada pemikirannya.

Salah satu transaksi yang berkembang pada masa itu adalah salam, yaitu transaksi ketika pembayaran dilakukan secara tunai pada saat akad, sementara barang diserahkan kemudian.

Di mana letak persoalannya?

Barang belum berada di tangan pembeli. Jika spesifikasinya tidak jelas, bukankah peluang terjadinya perselisihan sangat besar?

Karena itu, Abu Hanifah memberikan perhatian pada rincian akad. Jenis barang, mutu, kuantitas, waktu pengiriman, dan tempat pengiriman harus dijelaskan dengan baik. Komoditas yang diperjanjikan juga harus memungkinkan untuk tersedia pada saat penyerahan.

Apa pelajaran penting dari sini?

Ketidakjelasan adalah sumber konflik.

Karena itu, salah satu tujuan syariah dalam transaksi adalah menghilangkan ambiguitas yang dapat menimbulkan perselisihan.

Pengalaman Abu Hanifah sebagai pedagang membuatnya tidak hanya melihat transaksi sebagai teks hukum, tetapi juga sebagai hubungan nyata antarmanusia yang memiliki risiko, kepentingan, dan potensi konflik.

Perhatiannya juga besar terhadap kelompok yang lemah. Ia tidak membebaskan kewajiban zakat atas perhiasan dan, sebaliknya, memberikan perhatian terhadap orang yang memiliki harta tetapi terlilit utang dan tidak mampu menebusnya.

Dalam persoalan muzara'ah, ia juga tidak memperkenankan pembagian hasil panen dalam kondisi tanah tidak menghasilkan apa-apa. Sikap tersebut menunjukkan perhatian terhadap posisi penggarap yang secara ekonomi umumnya lebih lemah.

Dengan demikian, keadilan dalam ekonomi bukan sekadar membuat akad terlihat sah.

Keadilan berarti memperhatikan posisi manusia yang berada di dalam akad tersebut.

---

c. Abu Yusuf: Negara Tidak Boleh Lepas Tangan

Jika Abu Hanifah banyak berbicara tentang transaksi individual, Abu Yusuf membawa kita kepada pertanyaan yang lebih besar:

Apa tanggung jawab negara terhadap kehidupan ekonomi rakyat?

Abu Yusuf (113–182 H/731–798 M) menekankan tanggung jawab penguasa dalam mengelola perekonomian. Gagasannya dituangkan dalam surat panjang kepada Khalifah Harun Al-Rasyid yang kemudian dikenal sebagai Kitab al-Kharaj, terutama membahas pertanian dan perpajakan.

Menurut Abu Yusuf, negara harus memilih sistem yang adil bagi para penggarap. Ia cenderung mendukung pengambilan bagian dari hasil pertanian dibandingkan sekadar menarik sewa tanah, karena cara tersebut dinilai dapat mendorong produksi dan memperluas lahan yang digarap.

Dalam perpajakan, ia juga mengemukakan prinsip-prinsip yang kemudian memiliki kemiripan dengan apa yang dalam ekonomi modern dikenal sebagai canons of taxation.

Di antaranya adalah kemampuan membayar, pemberian waktu yang cukup kepada wajib pajak, serta pengelolaan administrasi perpajakan yang terpusat dan tertib.

Abu Yusuf juga sangat keras terhadap praktik yang menzalimi masyarakat melalui aparat pajak. Petugas pajak harus diberi gaji yang layak dan diawasi agar tidak melakukan korupsi maupun penindasan.

Mengapa?

Karena pajak yang semestinya menjadi instrumen negara dapat berubah menjadi alat pemerasan apabila penguasanya kehilangan amanah.

Persoalan lain yang menarik adalah tas'ir, atau pengendalian harga.

Abu Yusuf menentang penguasa yang menetapkan harga secara sewenang-wenang. Ia merujuk kepada Sunnah Nabi dan mengamati bahwa hubungan antara kelangkaan, kelimpahan, dan harga tidak selalu berjalan secara sederhana.

Hasil panen yang melimpah tidak selalu membuat harga turun. Sebaliknya, kelangkaan tidak selalu membuat harga naik.

Mengapa?

Karena harga merupakan hasil interaksi berbagai kekuatan dalam pasar.

Abu Yusuf tidak mengabaikan peranan permintaan dan penawaran. Sebaliknya, ia melihat pentingnya membiarkan mekanisme pasar bekerja setelah pasar dibersihkan dari praktik-praktik yang merusaknya, seperti penimbunan, monopoli, korupsi, dan bentuk kecurangan lainnya.

Di sinilah terlihat sebuah prinsip yang sangat penting:

Negara tidak harus mengendalikan setiap harga, tetapi negara wajib memastikan bahwa pasar tidak dikendalikan oleh kezaliman.

Kekuatan utama pemikiran Abu Yusuf terlihat dalam bidang keuangan publik. Ia tidak hanya berbicara mengenai perpajakan dan tanggung jawab negara terhadap kesejahteraan rakyat, tetapi juga mengenai penggunaan anggaran untuk pembangunan jangka panjang, seperti pembangunan jembatan, bendungan, dan saluran air.

Dengan demikian, negara tidak sekadar memungut.

Negara juga harus membangun.

---

d. Muhammad bin Hasan Al-Syaibani: Ekonomi Dimulai dari Perilaku Individu

Muhammad bin Hasan Al-Syaibani (132–189 H/750–804 M), salah seorang rekan sejawat Abu Yusuf dalam mazhab Hanafi, membawa perhatian kepada kehidupan ekonomi individu dan rumah tangga.

Dalam risalah al-Iktisab fi ar-Rizq al-Mustathab, ia membahas pendapatan dan pengeluaran rumah tangga, perilaku konsumsi seorang Muslim, serta keutamaan orang yang bekerja, berderma, dan tidak suka meminta-minta.

Ia mengelompokkan pekerjaan ke dalam empat bidang utama:

1. Ijarah — sewa-menyewa atau jasa;

2. Tijarah — perdagangan;

3. Zira'ah — pertanian;

4. Shina'ah — industri atau keterampilan produksi.

Menariknya, Al-Syaibani menempatkan pertanian sebagai salah satu pekerjaan yang paling utama, meskipun masyarakat Arab pada masa itu memiliki kecenderungan kuat terhadap perdagangan.

Mengapa pertanian mendapat perhatian demikian besar?

Karena ekonomi tidak hanya membutuhkan aktivitas pertukaran. Ekonomi membutuhkan produksi.

Manusia tidak dapat hidup hanya dengan menjual dan membeli. Harus ada sesuatu yang dihasilkan, ditanam, dibuat, dan dikerjakan.

Dalam karya lainnya, Kitab al-Asl, Al-Syaibani juga membahas kerja sama usaha dan sistem bagi hasil.

Karena itu, bila Abu Yusuf lebih banyak berbicara mengenai penguasa dan kebijakan publik, Al-Syaibani lebih dekat kepada perilaku ekonomi individu.

Keduanya sebenarnya sedang membangun dua sisi dari satu bangunan:

negara yang adil membutuhkan individu yang bertanggung jawab, dan individu yang bertanggung jawab membutuhkan lingkungan ekonomi yang adil.

---

e. Ibnu Miskawaih: Ketika Uang Menjadi Pengukur Pertukaran

Ibnu Miskawaih (w. 421 H/1030 M) membawa kita kepada persoalan yang lebih mendasar: mengapa manusia melakukan pertukaran?

Jawabannya berangkat dari hakikat manusia sebagai makhluk sosial.

Manusia tidak dapat memenuhi seluruh kebutuhannya seorang diri. Seorang tukang sepatu membutuhkan jasa tukang cat; tukang cat membutuhkan sepatu; petani membutuhkan pakaian; pedagang membutuhkan hasil pertanian.

Maka manusia harus bekerja sama.

Dari kebutuhan akan kerja sama itu lahirlah pertukaran. Tetapi pertukaran membutuhkan ukuran.

Jika seorang tukang sepatu memberikan jasanya kepada tukang cat, bagaimana menentukan apakah pertukaran kedua pekerjaan tersebut seimbang?

Di sinilah uang memperoleh peran penting.

Dinar menjadi alat untuk menilai dan menyeimbangkan berbagai bentuk jasa dan barang yang berbeda.

Ibnu Miskawaih juga memberikan perhatian terhadap karakteristik logam yang layak digunakan sebagai uang. Logam tersebut harus diterima secara umum berdasarkan kesepakatan masyarakat, tahan lama, mudah dibawa, tidak mudah rusak, disukai manusia, dan memiliki daya terima yang luas.

Dengan demikian, uang bukan sekadar benda yang digunakan untuk membeli sesuatu.

Uang muncul karena manusia membutuhkan alat ukur yang memungkinkan pertukaran berbagai nilai yang berbeda menjadi lebih mudah dan teratur.

---

Dari Mana Fondasi Itu Dibangun?

Jika kita melihat kembali pemikiran para tokoh tersebut, tampak bahwa ekonomi Islam pada fase awal tidak dibangun dari satu pintu.

Zaid bin Ali berbicara tentang keadilan dalam akad.

Abu Hanifah berbicara tentang kepastian dan penghilangan ketidakjelasan transaksi.

Abu Yusuf berbicara tentang tanggung jawab negara, perpajakan, pasar, dan pembangunan publik.

Al-Syaibani berbicara tentang kerja, produksi, konsumsi, dan perilaku ekonomi individu.

Ibnu Miskawaih berbicara tentang pertukaran dan fungsi uang.

Sementara para sufi mengingatkan manusia agar tidak menjadi budak kekayaan, dan para filosof Muslim memperluas pembahasan ekonomi menuju pertanyaan tentang kebahagiaan dan tujuan kehidupan.

Bukankah dari sini kita dapat melihat bahwa ekonomi Islam sejak awal tidak pernah dipahami hanya sebagai ilmu tentang harta?

Ia adalah ilmu tentang manusia dalam mengelola harta.

Harta membutuhkan aturan agar tidak menjadi sumber kezaliman. Pasar membutuhkan kebebasan, tetapi juga membutuhkan kebersihan dari manipulasi. Negara membutuhkan kekuasaan, tetapi kekuasaan harus dibatasi oleh amanah dan keadilan. Individu membutuhkan kekayaan, tetapi kekayaan tidak boleh menjadi tujuan tertinggi kehidupan.

Inilah yang membuat fase pertama menjadi sangat penting.

Ia belum membentuk bangunan ekonomi Islam secara sempurna, tetapi telah meletakkan batu-batu fondasinya: keadilan, kerelaan, kepastian akad, tanggung jawab negara, mekanisme pasar, produksi, konsumsi, kerja sama, uang, dan pengendalian hawa nafsu terhadap kekayaan.

Dari fondasi inilah pemikiran ekonomi Islam pada masa-masa berikutnya berkembang menjadi semakin luas dan sistematis.