Membaca Gejolak Sejarah di Era Mataram Islam

1. Awal Sejarah: Dari Pesisir ke Pedalaman

Dalam penelusuran sejarah Jawa, baik De Graaf maupun Ricklefs sepakat bahwa Kesultanan Mataram bukanlah kerajaan yang lahir tiba-tiba. Ia tumbuh dari akar sejarah panjang — dari Islamisasi pesisir abad ke-15 yang dibawa oleh Walisongo, menuju Islam politik pedalaman abad ke-16.

De Graaf, dalam Awal Kebangkitan Mataram: Masa Pemerintahan Senapati, menggambarkan bahwa Mataram muncul di tengah kekosongan kekuasaan setelah Demak dan Pajang melemah. Ia menelusuri bagaimana Senapati, seorang bangsawan bawahan Pajang, memanfaatkan kekuatan spiritual dan politik lokal untuk menegakkan kekuasaan baru di pedalaman Jawa.

Bagi De Graaf, Mataram adalah fenomena politik: kelanjutan dari sistem kerajaan Jawa-Hindu yang diislamkan. Islam hadir sebagai legitimasi moral kekuasaan, tetapi struktur politiknya masih bersifat tradisional: ada wahyu keprabon (hak ilahi untuk memerintah), peran kiai dan ulama istana, serta ritual yang menggabungkan unsur lama dan baru.

Namun, Ricklefs, dalam Sejarah Islamisasi Jawa dan Islamisation and Its Opponents in Java, melihat dimensi yang lebih sosial dan ideologis. Bagi Ricklefs, Mataram bukan sekadar transformasi politik, melainkan puncak dari sintesis antara Islam dan budaya Jawa.

Ia menulis bahwa “pada masa Sultan Agung, Islam bukan lagi sekadar ajaran pesisir, tetapi telah menjadi sistem etika yang menyatu dalam tatanan kekuasaan, bahasa, dan seni istana.”

Dengan kata lain, De Graaf memandang bagaimana Mataram berdiri, sedangkan Ricklefs menjelaskan mengapa Mataram memiliki jiwa.

---

2. Panembahan Senapati: Sang Perintis Pedalaman

Panembahan Senapati Ingalaga adalah sosok yang menarik perhatian dua sejarawan ini.

De Graaf menggambarkannya dengan sangat rinci: seorang penguasa yang penuh strategi, menguasai diplomasi dan kekuatan spiritual. Ia menelusuri kisah-kisah mitologis Senapati, seperti pertemuannya dengan Ratu Kidul, bukan sebagai legenda kosong, tetapi sebagai simbol legitimasi. Dalam tafsir De Graaf, mitos itu menandai “penggabungan antara kekuasaan duniawi dan mistik sebagai alat kendali sosial.”

Namun, Ricklefs membaca mitos ini lebih dalam secara sosiologis. Ia melihatnya sebagai upaya Islam menegosiasikan budaya lama tanpa menghancurkannya. Islamisasi Jawa berjalan inklusif, bukan revolusioner.

Ricklefs menulis bahwa masyarakat Jawa abad ke-16 tidak meninggalkan kepercayaan lamanya secara tiba-tiba, melainkan “mengislamkan ulang” makna-makna lokal.

Dalam konteks ini, Senapati bukan hanya pendiri kerajaan, tapi mediator antara dunia lama dan dunia baru — antara Jawa dan Islam.

---

3. Sultan Agung: Puncak dan Paradox Mataram

Dalam pandangan De Graaf, masa Sultan Agung (1613–1645) adalah puncak kekuasaan Mataram.

Ia menulis buku Puncak Kekuasaan Mataram: Politik Ekspansi Sultan Agung, yang menggambarkan seorang penguasa dengan ambisi luar biasa: menaklukkan seluruh Jawa, menyerang Batavia (VOC), memperluas pengaruh hingga Madura dan Blambangan.

De Graaf menekankan strategi militer dan politik Agung, namun juga menyadari kontradiksi dalam ambisinya — “Sultan Agung lebih berhasil menaklukkan hati rakyat Jawa daripada menaklukkan Belanda.”

Sementara itu, Ricklefs membaca Sultan Agung bukan hanya sebagai penakluk, tetapi sebagai pemadu kebudayaan Islam dan Jawa.

Ia menguraikan bahwa Agung menegaskan identitas Mataram sebagai Islam kejawen: menulis kalender Jawa-Islam (perpaduan Hijriah dan Saka), mengislamkan ritual keraton, memperkuat peran ulama, namun tetap mempertahankan kosmologi Jawa.

Dalam pandangan Ricklefs, di sinilah kebesaran sekaligus paradoks Mataram: Islam masuk ke jantung kebudayaan, tetapi tidak seluruhnya mampu mengubah struktur kekuasaan feodal yang diwarisi dari masa Hindu-Buddha.

Jika De Graaf menyorot politik Sultan Agung yang gagal menaklukkan VOC, Ricklefs melihat spirit Sultan Agung yang berhasil menaklukkan hati umat Jawa — menjadikan Islam sebagai etika sosial baru yang melampaui senjata.

---

4. Mangkurat dan Keruntuhan: Dari Krisis Moral ke Kolonialisme

Setelah Sultan Agung wafat, Mataram perlahan runtuh. De Graaf menulis kisah tragis itu dalam Runtuhnya Istana Mataram, dengan nuansa yang lebih gelap.

Ia menggambarkan masa pemerintahan Amangkurat I (1646–1677) sebagai periode intrik, korupsi, dan kekejaman. Raja membunuh para ulama yang menentang, memenjarakan bangsawan, dan kehilangan dukungan rakyat.

Dalam tafsir De Graaf, inilah momen degenerasi politik Mataram, di mana kesetiaan berganti dengan ketakutan, dan agama dijadikan simbol, bukan kekuatan moral.

Ricklefs menafsirkan peristiwa ini dari sisi yang lebih sosial. Ia menulis bahwa setelah masa Sultan Agung, terjadi ketegangan antara Islam rakyat dan Islam istana.

Ulama yang dulunya dekat dengan kekuasaan mulai menjauh, muncul gerakan spiritual yang menolak absolutisme raja, dan pada akhirnya, kolonialisme VOC memanfaatkan celah ini untuk menguasai Jawa.

Bagi Ricklefs, kehancuran Mataram bukan sekadar politik, tapi kehilangan ruh.

Ketika nilai Islam yang hidup di hati rakyat tak lagi tercermin di istana, maka kekuasaan kehilangan legitimasi ilahinya.

---

5. Dua Cara Membaca Sejarah: Politik dan Jiwa

Kedua sejarawan ini memiliki gaya yang berbeda, tetapi saling melengkapi.

De Graaf adalah arsitek kronologi: ia membangun narasi dari data, arsip, dan dokumen VOC. Ia cermat dalam menggambarkan peristiwa, tahun, nama, dan kronologi perang.

Sedangkan Ricklefs adalah penafsir makna: ia menulis dengan kesadaran historis bahwa sejarah bukan hanya tentang siapa berkuasa, tapi bagaimana kekuasaan dipahami oleh rakyatnya.

De Graaf menulis dari sisi luar istana, memotret pergolakan yang tampak.

Ricklefs menulis dari sisi dalam masyarakat, menelusuri dinamika iman dan identitas.

De Graaf menjelaskan bagaimana Mataram jatuh, Ricklefs menjelaskan mengapa Mataram tetap hidup dalam jiwa Islam Jawa.

---

6. Refleksi: Islam, Kekuasaan, dan Peradaban Jawa

Jika menelusuri dua karya besar ini dengan hati yang jernih, kita menemukan benang merah yang menggetarkan:

Bahwa Islamisasi Jawa tidak pernah berhenti di masjid atau pesantren, tetapi mengalir ke struktur politik, ekonomi, dan seni pemerintahan.

Walisongo meletakkan fondasi tauhid, Demak menegakkannya dalam negara, dan Mataram mewarisinya dalam kebudayaan.

Namun, setiap kali Islam hanya menjadi simbol legitimasi kekuasaan, dan tidak lagi menjadi ruh kepemimpinan, maka sejarah berulang: kemegahan berubah menjadi keruntuhan.

Kita belajar dari De Graaf bahwa politik tanpa moral adalah kerapuhan.

Dan kita belajar dari Ricklefs bahwa moral tanpa institusi adalah ketidakberdayaan.

Keduanya menuntun kita memahami bahwa peradaban Islam Jawa berdiri di antara dua kutub: iman dan kekuasaan, pesantren dan istana, spiritualitas dan strategi.

---

7. Penutup: Mataram sebagai Cermin Diri

Hari ini, ketika kita membaca kembali Mataram melalui mata dua sejarawan ini, kita sesungguhnya sedang membaca jiwa bangsa sendiri.

Sebab dalam setiap periode sejarahnya, selalu ada pertanyaan yang sama:

Apakah kekuasaan digunakan untuk menegakkan kebenaran, atau hanya membungkusnya?

Apakah Islam menjadi sumber keadilan, atau sekadar ornamen politik?

De Graaf memberi kita peta masa lalu, Ricklefs memberi kita cermin masa depan.

Keduanya sepakat — meski tak pernah menulisnya secara eksplisit — bahwa peradaban Islam tidak akan bertahan oleh kekuatan pedang, tetapi oleh kekuatan nurani.

Sebagaimana Sultan Agung menulis dalam petuahnya:

> “Negeri tidak akan kokoh dengan pasukan, jika hati rakyat tidak percaya kepada pemimpinnya.”

Dan sebagaimana Islam datang pertama kali ke Jawa: bukan dengan perang, tetapi dengan ilmu, akhlak, dan keteladanan.

Mengislamkan Jawa: Menurut Sejarawan Belanda dan Nusantara 

1. Pendahuluan: Sebuah Pulau yang Tidak Diam

Pulau Jawa tidak pernah menjadi tanah kosong yang pasif menunggu peradaban datang. Ia adalah tanah yang hidup—di mana agama, kekuasaan, dan kebudayaan silih berganti mencari bentuk. Ketika Islam tiba, ia tidak datang dengan pedang, melainkan dengan pelita ilmu, lisan yang lembut, dan tangan yang bekerja.

Buku Mengislamkan Jawa karya M.C. Ricklefs (Islamization and Its Opponents in Java, 2006) memaparkan dengan tajam proses panjang ini—bukan sekadar perpindahan agama, tetapi transformasi peradaban. Ricklefs menolak pandangan simplistik bahwa Islam datang ke Jawa hanya karena perdagangan, melainkan sebagai kekuatan sosial dan spiritual yang terus berinteraksi dengan budaya lokal hingga membentuk “Islam Jawa” yang khas.

Namun di balik itu, Azyumardi Azra dan Mansur Suryanegara memberi kedalaman lain: bahwa Islamisasi di Jawa bukan sekadar hasil asimilasi budaya, melainkan strategi dakwah terencana yang digerakkan oleh jaringan ulama internasional dan visi politik tauhid. Di sinilah kisah Walisongo menemukan konteksnya, bukan sebagai dongeng mistik, tapi sebagai proyek peradaban.

---

2. Islamisasi Menurut Ricklefs: Antara Pengaruh dan Perlawanan

Ricklefs menulis bahwa proses Islamisasi Jawa berlangsung selama lima abad, dimulai sejak abad ke-14 hingga ke-19. Dalam pandangannya, Islam tidak langsung menggantikan sistem kepercayaan lama (Hindu-Buddha atau animisme), melainkan hidup berdampingan dan bernegosiasi dengannya. Hasilnya adalah sinkretisme — Islam yang “Jawa,” dan Jawa yang “Islam.”

Ricklefs membagi proses itu menjadi tiga tahap besar:

1. Tahap Penanaman Awal (abad ke-14–15)

Islam hadir melalui jalur perdagangan dan dakwah damai. Kota-kota pelabuhan seperti Gresik, Tuban, dan Demak menjadi pusat penyebaran pertama. Di sini, tokoh seperti Maulana Malik Ibrahim dan Walisongo memainkan peran vital.

2. Tahap Integrasi dan Kekuasaan (abad ke-16–17)

Islam mulai menjadi kekuatan politik melalui Kesultanan Demak, Pajang, dan Mataram. Proses Islamisasi mulai menembus struktur sosial dan kekuasaan, menggantikan sisa-sisa Majapahit.

3. Tahap Tantangan dan Re-Islamisasi (abad ke-18–19)

Muncul gelombang baru Islamisasi dari pesantren dan tarekat. Para ulama menegaskan kembali nilai-nilai ortodoksi, menolak sinkretisme, dan melahirkan gerakan sosial keagamaan. Namun pada masa yang sama, muncul pula resistensi dari kalangan priyayi dan pengaruh kolonial Belanda.

Bagi Ricklefs, konflik batin dan sosial antara “Islam murni” dan “Jawa tradisional” menjadi ciri khas sejarah spiritual Jawa hingga masa modern.

---

3. Azyumardi Azra: Islamisasi sebagai Jaringan Intelektual

Azyumardi Azra dalam Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara (1994) memberikan sudut pandang yang berbeda. Ia menegaskan bahwa Islamisasi Jawa bukanlah proses lokal yang berdiri sendiri, melainkan bagian dari jaringan intelektual Islam global.

Para ulama Nusantara belajar di Haramain (Mekah dan Madinah), lalu kembali membawa pembaruan ilmu, tarekat, dan semangat tajdid. Mereka tidak hanya mengajarkan fikih dan tasawuf, tetapi juga etos perlawanan terhadap kezaliman. Dari sinilah muncul pesantren-pesantren awal di Jawa—bukan hanya pusat pendidikan agama, tetapi juga benteng sosial dan politik.

Menurut Azra, Walisongo harus dilihat dalam konteks jaringan ini. Mereka bukan hanya sembilan wali lokal, melainkan representasi misi dakwah internasional yang menyatukan spiritualitas, ilmu, dan politik. Dakwah mereka bukan sekadar Islamisasi kebudayaan, tapi transformasi dunia batin dan sosial masyarakat Jawa agar sesuai dengan prinsip tauhid dan keadilan sosial.

Dengan demikian, Islamisasi versi Azra lebih luas dari sekadar “sinkretisme” ala Ricklefs. Ia adalah proses ideologis yang cerdas, lembut, dan terstruktur—mengubah akidah sekaligus struktur kekuasaan.

---

4. Mansur Suryanegara: Islamisasi dan Jiwa Jihad Nusantara

Sementara itu, Prof. Mansur Suryanegara dalam Api Sejarah menolak keras pandangan kolonial dan orientalis yang memisahkan Islam dari perlawanan politik. Ia menegaskan bahwa sejak awal Islamisasi, jiwa jihad melawan penindasan telah mengakar dalam dakwah para ulama.

Menurutnya, Kesultanan Demak adalah contoh paling awal dari sintesis antara dakwah, ilmu, dan jihad. Raden Patah bukan sekadar raja, tetapi murid Walisongo yang melanjutkan visi dakwah Rasulullah ﷺ: membangun masyarakat tauhid dan menegakkan keadilan. Karena itu, Demak bukan kerajaan etnis Jawa, melainkan negara Islam pertama di Nusantara.

Demak memerangi Portugis di Malaka dan Sunda Kelapa bukan karena ekspansi ekonomi semata, tapi karena misi suci melawan penjajahan atas umat Islam. Dari Demak, lahir Banten dan Cirebon yang kelak meneruskan semangat itu menghadapi Belanda.

Mansur menulis, “Islam di Jawa tidak tumbuh dari akulturasi pasif, tetapi dari semangat dakwah yang menolak tunduk pada kekuasaan zhalim.”

Dengan kata lain, di tangan para wali dan kesultanan Islam, Islamisasi adalah juga perlawanan spiritual dan politik terhadap segala bentuk penjajahan—baik penjajahan akidah maupun penjajahan kolonial.

---

5. Dari Demak ke Banten: Dakwah yang Menjadi Kekuatan

Demak adalah mercusuar Islamisasi pertama yang mengubah wajah Jawa. Di bawah Raden Patah, Sunan Ampel, dan Sunan Kalijaga, Islam tidak hanya disebarkan lewat pengajian, tapi juga melalui seni, sastra, dan ekonomi. Bahkan sistem pemerintahan Demak diilhami oleh konsep syura (musyawarah) dan keadilan Islam.

Namun ketika Demak melemah, Banten mengambil peran. Di bawah Sultan Maulana Hasanuddin dan Sultan Ageng Tirtayasa, Banten menjadi pusat Islamisasi dan perdagangan internasional yang memadukan syariat, ilmu, dan ekonomi.

Ricklefs melihat Banten sebagai kerajaan kosmopolitan yang tetap memelihara tradisi lokal. Tapi Mansur dan Azra melihatnya sebagai benteng jihad ekonomi dan politik Islam yang menghadapi monopoli VOC Belanda. Ketika Sultan Ageng menolak tunduk kepada Belanda, ia tidak sekadar mempertahankan kekuasaan, tetapi menegakkan marwah Islam terhadap penindasan kafir asing.

---

6. Pesantren dan Ulama: Penjaga Jiwa Islamisasi

Dalam tahap berikutnya, pesantren menjadi kelanjutan misi Islamisasi yang dimulai Walisongo. Ricklefs mencatat bahwa abad ke-18 hingga 19 merupakan era kebangkitan re-Islamisasi, di mana pesantren seperti Tegalsari, Termas, dan Jampes menjadi pusat ortodoksi Islam.

Azyumardi Azra menafsirkan fenomena ini sebagai hasil dari konektivitas ulama Jawa dengan jaringan internasional Timur Tengah.

Sedangkan Mansur melihatnya sebagai bukti bahwa Islamisasi tidak pernah berhenti, hanya berganti medan: dari istana ke pesantren, dari pedang ke pena, dari perang fisik ke jihad ilmu.

Ulama seperti Kiai Mutamakkin, Syekh Nawawi al-Bantani, dan Syekh Ahmad Khatib al-Minangkabawi menjadi bukti bahwa ruh Islamisasi di Jawa adalah kesinambungan antara ilmu, tasawuf, dan perjuangan.

---

7. Dialektika Islam dan Kebudayaan Jawa

Salah satu kekuatan buku Mengislamkan Jawa adalah kemampuannya menunjukkan kompleksitas hubungan antara Islam dan budaya Jawa. Bagi Ricklefs, Islam di Jawa bukan Islam Arab, tapi Islam yang hidup di tanah Jawa, berbicara dalam bahasa simbol, dan berdialog dengan alam pikir lokal.

Namun bagi Azra dan Mansur, hal ini harus dipahami dengan hati-hati. Islam memang lentur terhadap budaya, tapi tidak tunduk padanya. Islamisasi Jawa berhasil bukan karena kompromi tanpa batas, melainkan karena kemampuan Islam menyucikan budaya tanpa mencabut akar kemanusiaannya.

Walisongo memahami hal ini dengan luar biasa. Mereka tidak menghancurkan candi, tapi mengubahnya menjadi pesantren. Mereka tidak menolak gamelan, tapi menanamkan nilai tauhid di dalamnya. Inilah seni dakwah yang membangun, bukan menghapus.

---

8. Kolonialisme dan Tantangan Islamisasi

Ricklefs menulis bahwa pada masa kolonial, Islam menghadapi dua tantangan besar: sekularisasi kolonial dan modernisme Barat. Pemerintah Belanda berusaha memisahkan Islam dari politik dan menekan kekuatan pesantren.

Namun seperti dicatat oleh Mansur Suryanegara, kebijakan itu justru memperkuat semangat jihad dan kemandirian umat. Dari pesantren-pesantren itulah lahir tokoh-tokoh perlawanan seperti Pangeran Diponegoro, Kiai Haji Zainal Musthafa, dan Kiai Hasyim Asy’ari.

Islamisasi pun memasuki babak baru: dari dakwah menjadi perlawanan nasional.

---

9. Refleksi: Dari Islamisasi ke Kebangkitan Umat

Jika Ricklefs menutup kajiannya dengan menyoroti pergeseran antara “Islam santri” dan “Islam abangan,” maka refleksi Azra dan Mansur justru melihat harapan kebangkitan Islam di Jawa.

Islamisasi bukan masa lalu, tetapi proses yang terus berjalan. Setiap generasi Jawa akan terus mengalami pergulatan antara iman dan adat, antara globalisasi dan spiritualitas. Namun, sebagaimana diajarkan Walisongo, Islamisasi sejati bukan sekadar mengubah nama dan upacara, tetapi menghidupkan kesadaran tauhid dalam seluruh aspek kehidupan.

---

10. Penutup: Cahaya yang Tidak Pernah Padam

Sejarah Islamisasi Jawa adalah sejarah penyatuan langit dan bumi: iman dan budaya, ilmu dan kekuasaan, dakwah dan perjuangan.

Ricklefs mungkin melihatnya sebagai perjalanan sosial yang kompleks, tetapi bagi Azra dan Mansur, di balik kompleksitas itu ada satu garis lurus: nur Muhammad, cahaya dakwah yang menembus batas zaman.

Dari Demak hingga Banten, dari pesantren hingga perlawanan, Islam tidak sekadar hadir di Jawa — ia membentuk jiwa Jawa. Dan di setiap denyutnya, terpatri pesan abadi Walisongo:

> “Barangsiapa menanam Islam di tanah hati manusia, ia menanam pohon yang tidak akan pernah layu.”

Fardhu

Fardhu adalah apa saja yang dituntut oleh syariat untuk dikerjakan dengan tuntutan yang bersifat harus.

Apabila dilaksanakan akan mendapatkan pahala dan apabila ditinggalkan akan berdosa, seperti shalat dan zakat karena keduanya diperintahkan oleh Allah SWT.

Allah Subhanahu wa Ta'ala berfirman: 

وَاَقِيْمُوا الصَّلٰوةَ وَاٰتُوا الزَّكٰوةَ وَاَطِيْعُوا الرَّسُوْلَ لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُوْنَ

Dirikanlah salat, tunaikanlah zakat, dan taatlah kepada Rasul (Nabi Muhammad) agar kamu dirahmati.

(An-Nūr [24]:56)

Ini adalah perintah yang tegas atau fardhu. Barangsiapa yang mengerjakan shalat dan membayar zakat serta mentaati Rasulullah SAW, ditetapkan baginya pahala dan ganjaran di dunia dan akhirat.

Barangsiapa yang meninggalkan shalat dan enggan membayar zakat serta bermaksiat kepada Rasulullah SAW, dia akan mendapatkan siksa di dunia dan akhirat.

Sumber:

Muhammad az-Zuhaili, Al-Mu'tamad jilid 1 hal xvi, GIP Cetakan ke-1

Cahaya Islam di Abad Pertengahan Eropa yang Gelap 

Ada masa ketika dunia dibelah oleh cahaya dan bayangan. Di satu sisi, Barat baru saja keluar dari kegelapan intelektual pasca‐keruntuhan Roma; di sisi lain, Timur—dunia Islam—menjadi mercusuar pengetahuan, memantulkan sinar ke segala penjuru. W. Montgomery Watt, orientalis terkemuka asal Skotlandia, menulis dengan jujur bahwa sejarah peradaban Eropa tak akan utuh tanpa mengakui pantulan cahaya itu. Dalam The Influence of Islam on Medieval Europe, ia tidak sekadar menulis sejarah pengaruh, melainkan kisah pertemuan dua jiwa peradaban yang saling membentuk.

“Islam,” tulis Watt, “tidak hanya menjadi tetangga Eropa, tetapi cermin tempat Eropa belajar mengenali dirinya sendiri.”

Kita bisa membayangkan abad ke-10: dari pelabuhan Alexandria, kapal-kapal Arab berlayar menuju Sisilia dan Marseille, membawa rempah, tekstil, naskah, dan kabar tentang dunia yang luas. Di Cordoba, lampu-lampu jalan menyala setiap malam—sementara di London, bahkan jalan-jalan utama masih diselimuti lumpur.

Islam, dalam pandangan Watt, bukan sekadar kekuatan militer, tetapi kekuatan kultural yang menyalakan kembali bara ilmu di jantung Barat.

---

Bayangan Andalusia dan Lahirnya Cahaya

Watt memulai penjelasannya dari “kehadiran Islam di Eropa.” Andalusia, katanya, adalah pintu gerbang tempat Timur memasuki Barat tanpa pedang, melainkan melalui pena. Di sana, kota-kota seperti Toledo, Sevilla, dan Cordoba menjadi laboratorium peradaban. Di perpustakaan Cordoba tersimpan lebih dari empat ratus ribu manuskrip. Para pelajar Kristen dari utara datang diam-diam untuk belajar aritmetika, astronomi, dan logika dari guru-guru Muslim.

Gustave Le Bon menyebut masa itu sebagai “jaman ketika Paris masih belajar membaca, sementara Cordoba menulis ensiklopedia.” Dalam bahasa lain, dunia Islam telah mencapai kedewasaan intelektual ketika Eropa masih belajar mengeja akal.

Di Sisilia dan Italia Selatan, pengaruh Islam menembus kehidupan sehari-hari. Dari arsitektur istana hingga sistem irigasi pertanian, dari musik hingga mode pakaian, pengaruh Arab menjadi bagian halus dari kebudayaan lokal. Proses ini, kata Watt, bukan penaklukan budaya, melainkan osmosis: pertukaran halus yang berjalan lewat rasa ingin tahu dan kebutuhan hidup.

---

Perdagangan dan Teknologi: Jalur Sunyi dari Timur

Watt memberi perhatian besar pada perdagangan sebagai saluran pengaruh. Ia menyebutnya “jalur sunyi peradaban.” Melalui Laut Tengah, Islam membawa teknologi navigasi, alat ukur bintang, teknik pembuatan kertas dari Samarkand, hingga sistem kredit dan perbankan. Bersama barang dagangan, terbawa pula gagasan tentang dunia yang rasional dan teratur.

Teknologi pertanian Islam mengubah wajah Eropa: irigasi qanat, budidaya kapas, tebu, jeruk, dan beras memperkaya ekonomi selatan Eropa. Orang Barat belajar bagaimana menanam, mengairi, dan menghitung hasil panen. Mereka belajar sistem perhitungan Arab—yang kelak disebut “angka Arab”—dan memperkenalkannya ke seluruh Eropa melalui Italia.

“Eropa belajar berpikir dengan angka dari Islam,” tulis Robert Briffault, “dan itu mengubah segalanya.”

Proses ini tidak spektakuler, tapi berkelanjutan; bukan lewat pedang, tapi lewat kebiasaan, kontrak dagang, dan rasa kagum terhadap ketertiban dunia Islam. Watt menulis, “Di antara segala kontak antara dua peradaban, perdaganganlah yang paling damai dan paling berpengaruh.”

---

Dari Aristoteles ke Aquinas: Jalan Filsafat dari Timur

Namun, di atas segalanya, pengaruh terbesar Islam pada Eropa terletak pada akal. Dunia Islam menjadi jembatan yang menyambung masa klasik Yunani dengan kebangkitan intelektual Eropa.

Watt menelusuri bagaimana karya-karya Aristoteles, Galen, dan Ptolemaeus yang hampir lenyap di Barat diterjemahkan ke bahasa Arab di Baghdad, lalu ke Latin di Toledo dan Salerno. Proses panjang ini melibatkan tokoh seperti Hunayn ibn Ishaq, Al-Kindi, Al-Farabi, Ibnu Sina, dan Ibnu Rusyd.

Al-Farabi menata logika Aristoteles hingga menjadi sistem filsafat yang dapat dipahami lintas agama. Ibnu Sina menyusun sintesis rasional antara wahyu dan akal—yang kelak menginspirasi skolastik Kristen. Dan Ibnu Rusyd, sang komentator besar dari Cordoba, menjadi jembatan langsung antara Islam dan Thomas Aquinas.

Aquinas membaca Aristoteles melalui tafsir Ibnu Rusyd. Tanpa Ibn Sina dan Ibnu Rusyd, filsafat Kristen mungkin tak akan menemukan bahasa rasionalnya. Alfred Guillaume menyebut peran itu “kebangkitan kedua Aristoteles,” sebab di tangan Muslim, pemikiran Yunani tidak hanya diselamatkan, tapi dilahirkan kembali.

Watt menulis dengan nada tenang: “Filsafat Eropa tidak muncul dari ketiadaan; ia tumbuh dari akar yang disiram oleh tangan Islam.”

George Sarton, sejarawan sains Belgia-Amerika, bahkan menegaskan:

“Renaissance bukanlah kebangkitan murni Eropa, melainkan warisan Islam yang mekar di tanah Barat.”

---

Perjumpaan, Konflik, dan Kesadaran Diri

Dalam bab tentang Reconquista dan Perang Salib, Watt menolak memandang konflik semata-mata sebagai benturan agama. Ia melihatnya sebagai “pertemuan keras” dua dunia yang sedang mencari bentuknya. Di balik perang, selalu ada percakapan yang tersembunyi: pertukaran ide, teknologi militer, obat-obatan, dan sistem administrasi.

Dari tentara Salib, Eropa belajar tentang rumah sakit, kebersihan, dan organisasi. Dari dunia Islam, mereka meminjam kata-kata seperti arsenal, admiral, algebra, dan alcohol — jejak bahasa yang tak bisa disembunyikan dari sejarah.

Namun, dalam saat yang sama, Eropa membangun kesadarannya sebagai “yang bukan Islam.” Islam menjadi cermin yang memperjelas bentuk diri mereka. Dalam bab terakhir, Islam and European Self-Awareness, Watt menulis bahwa citra negatif tentang Islam di Barat abad pertengahan sering kali bukan cerminan realitas, melainkan pantulan dari kecemasan internal Barat terhadap dirinya sendiri.

“Ketika Eropa memandang Islam,” tulisnya, “ia sebenarnya sedang melihat bayangan dari ketakutannya sendiri.”

Refleksi ini menjadikan buku Watt bukan sekadar karya sejarah, tetapi juga introspeksi budaya: bagaimana peradaban tumbuh bukan hanya dengan meniru, tetapi juga dengan berhadapan—dan belajar—dari “yang lain.”

---

Suara Para Saksi Barat

Beberapa orientalis dan ilmuwan Barat lain mendukung pandangan Watt.

Gustave Le Bon menulis dalam La Civilisation des Arabes (1884):

“Di setiap bidang—sains, seni, industri, dan filsafat—Eropa berutang pada dunia Islam.”

Ernest Renan, meskipun kerap kritis terhadap agama, mengakui bahwa “tanpa filsafat Arab, Eropa tidak akan menemukan metode berpikir ilmiah.”

George Sarton memuji ilmuwan Muslim sebagai “penghubung antara dunia Yunani dan dunia modern,” sementara Robert Briffault menegaskan dalam The Making of Humanity (1919):

“Tidak ada satu pun penemuan besar Eropa yang tidak berakar pada sains Arab.”

Semua pandangan ini, bagi Watt, bukan sekadar pengakuan, melainkan koreksi terhadap mitos lama: bahwa kemajuan Eropa lahir dari dirinya sendiri. Sejarah sebenarnya lebih dialogis—saling memberi, saling menguji, dan saling mengilhami.

---

Proses Islam Memengaruhi Barat

Watt menggambarkan proses pengaruh Islam terhadap Barat dalam tiga alur besar:

1. Kontak Langsung di Wilayah Eropa

Melalui kehadiran Islam di Spanyol, Sisilia, dan Balkan, masyarakat Eropa mengalami interaksi nyata dengan budaya Muslim. Sekolah-sekolah terjemahan di Toledo menjadi pintu masuk ilmu Arab ke universitas-universitas Eropa.

2. Perdagangan dan Teknologi

Melalui pelayaran di Laut Tengah, pedagang Muslim menjadi perantara barang dan ide. Dari Damaskus ke Venezia, dari Kairo ke Marseille, mengalir sistem ekonomi, kontrak dagang, serta konsep etika pasar yang rasional.

3. Penerjemahan dan Intelektualisme

Melalui naskah-naskah Arab, Eropa menemukan kembali sains dan filsafat Yunani, tetapi dalam bentuk yang telah disempurnakan oleh pemikiran Islam. Ibnu Sina menjadi jembatan bagi kedokteran; Al-Khwarizmi bagi matematika; Ibnu Haitham bagi optik dan metode eksperimental.

Dari sini lahir universitas, metode observasi, dan tradisi akademik Eropa. Watt menegaskan bahwa “peradaban Islam menanamkan benih rasionalitas yang kelak tumbuh menjadi ilmu pengetahuan modern.”

---

Cermin dan Bayangan: Islam sebagai Identitas Negatif Eropa

Namun ironinya, semakin besar pengaruh Islam, semakin Eropa merasa perlu membedakan dirinya. Islam menjadi “yang lain” yang sekaligus menakutkan dan menginspirasi. Dari sinilah muncul literatur polemik, dongeng ksatria, hingga citra orientalis yang sering keliru.

Watt menyebut fenomena ini sebagai distortion by distance—distorsi karena jarak. Dalam pandangannya, gambaran Islam sebagai barbar atau sensual hanyalah refleksi dari kebutuhan Eropa untuk menegaskan identitasnya sendiri.

“Tanpa Islam,” tulis Watt, “Eropa mungkin tak pernah belajar siapa dirinya.”

Pernyataan itu menggugah: musuh yang dianggap asing justru menjadi guru yang diam-diam membentukmu.

---

Mengapa Buku Ini Penting

Buku Watt, meski hanya sekitar 125 halaman, menjadi pengingat bahwa peradaban manusia adalah hasil dialog, bukan dominasi. Ia menolak dikotomi Timur-Barat, Islam-Kristen, lama-baru. Sebab dalam setiap periode sejarah, keduanya saling memberi.

Watt menulis dengan nada netral, tetapi di baliknya tersimpan kekaguman: bagaimana dunia Islam memelihara rasionalitas dan ilmu di saat Eropa terlelap. Ia menyebut peran Islam “krusial dalam kebangkitan Eropa modern.”

Bagi dunia Islam, buku ini adalah cermin yang menenangkan: bahwa pengaruh kita tidak hilang, hanya terlupakan.

Bagi dunia Barat, ia adalah pengingat moral: bahwa kemajuan tidak pernah lahir dalam isolasi.

---

Epilog: Percakapan Tak Selesai antara Timur dan Barat

Bayangkan malam di perpustakaan Toledo abad ke-12. Di bawah cahaya lampu minyak, seorang biarawan Latin menyalin teks Arab tentang logika Aristoteles. Di sebelahnya, seorang penerjemah Muslim membacakan kata demi kata. Mereka tak saling memusuhi, hanya tenggelam dalam bahasa pengetahuan.

Di situlah titik temu dua dunia: Islam memberi kata, Eropa menulis ulang makna. Sejarah, pada akhirnya, bukan tentang siapa yang menguasai, tapi siapa yang meneruskan cahaya.

W. Montgomery Watt menutup bukunya dengan kalimat yang pantas direnungkan:

“Tidak ada peradaban yang berdiri sendiri; semuanya dibangun di atas kerja sama yang tak terlihat antara manusia-manusia yang ingin memahami dunia.”

Maka ketika kita hari ini berbicara tentang Barat dan Islam, ingatlah bahwa keduanya bukan dua kutub yang terpisah, melainkan dua arus yang dulu pernah menyatu dalam satu sungai besar: sungai pengetahuan, yang sumbernya mengalir dari Timur dan bermuara di dunia.

Pertempuran Para Jawara Betawi Melawan Belanda (1869–1924)

Saat Tanah Berbicara dan Iman Menyala

Di tanah Betawi, di antara kali Cisadane yang gemericik dan sawah-sawah yang basah oleh hujan, terdengar bisik yang tak bisa dibungkam. Bisik itu berasal dari hati rakyat kecil, dari tangan-tangan yang terampil membajak, dari kaki-kaki yang menjejak tanah leluhur mereka. Tanah di antara Kali Cisadane di barat dan Kali Citarum di timur bukan sekadar petak sawah; ia adalah saksi sejarah, makam leluhur, dan sumber hidup.

Ketika Belanda datang dengan kekuatan senjata dan sistem partikelir yang menindas, rakyat Betawi tidak hanya kehilangan tanah — mereka kehilangan martabat, iman, dan kehormatan. Namun di sanubari para jawara dan santri, lahirlah tekad yang suci: tanah, tubuh, dan iman tidak bisa dijajah. Dari amarah yang murni dan doa yang tak henti, lahirlah serangkaian perlawanan yang akan menjadi legenda: Tambun, Ciomas, Ciampea, Condet, hingga Tangerang. Setiap perlawanan adalah nadi yang berdetak di hati rakyat Betawi, dan setiap darah yang tumpah adalah tinta sejarah yang menulis identitas mereka.

---

1. Perlawanan Tambun (1869) – Amuk dari Timur Betawi

Tambun, tahun 1869. Di bawah terik matahari dan hujan yang berselang-seling, H. Mustopa memimpin rakyat melawan penindasan tanah partikelir. Pajak yang membebani dan tindakan kasar tuan tanah Belanda telah memantik api kemarahan. Rakyat menyerbu gudang dan kantor tuan tanah, memukul mundur para serdadu kolonial.

Beberapa sejarawan mencatat, dalam perlawanan ini, dua pejabat Belanda gugur — seorang asisten residen dan seorang schout. Puluhan rakyat pun menjadi syahid, tetapi keberanian mereka menjadi legenda. .

Pesan yang tersirat dari Tambun jelas: “Lebih baik mati di tanah sendiri daripada hidup menjadi babu di tanah orang.” Semboyan ini menjadi mantra para jawara Betawi, yang meneguhkan bahwa tanah bukan sekadar kepemilikan fisik, tapi warisan leluhur dan sumber keberkahan.

Aliran Tarekat: Beberapa jawara Tambun diyakini terhubung dengan Tarekat Qadiriyah, yang menekankan kesabaran, disiplin, dan keberanian sebagai wujud pengabdian kepada Allah. Ini menambah dimensi spiritual pada perlawanan mereka: bukan sekadar perlawanan fisik, tetapi jihad hati yang membakar semangat.

---

2. Perlawanan Ciomas (1886) – Ketika Santri dan Jawara Menjadi Satu

Ciomas, Bogor, 1886. Di sinilah tradisi santri dan jawara berpadu. Dipimpin oleh Haji Marjuki dan Haji Iskak, perlawanan ini muncul karena ketidakadilan ekonomi dan penghinaan terhadap agama. Saat Belanda menolak membangun masjid yang dijanjikan, rakyat bertindak. Serangan dilakukan terhadap kontrolir dan kantor kolonial, menyalakan percikan kesadaran bahwa jihad fi sabilillah bisa menjadi bentuk perlawanan yang terorganisir.

Ciomas adalah titik di mana strategi militer sederhana bertemu dengan bai’at spiritual. Santri memberikan arahan moral, jawara memberikan kekuatan fisik. Rencana mereka bukan hanya menentang penjajah, tetapi menegakkan prinsip keadilan dan martabat. Meski akhirnya perlawanan berhasil dipadamkan, Ciomas menegaskan satu hal: perlawanan rakyat Betawi kini bukan amuk spontan, tetapi jihad dengan arah dan tujuan.

Sumber tambahan: Buku Sejarah Perlawanan Rakyat Banten (Hendra, 2005) menyebutkan, jaringan santri-ciomas ini juga menjalin komunikasi dengan pesantren-pesantren di Banten dan Tangerang, menunjukkan integrasi sosial dan agama yang erat.

---

3. Perlawanan Ciampea (1913) – Madrasah Gerilya di Kaki Gunung Salak

Tahun 1913, Ciampea menjadi medan perlawanan baru. H. Sanusi, seorang ulama karismatik, memimpin murid-murid Syekh Nawawi al-Bantani dan Syekh Abdul Karim Banten. Mereka menentang kerja paksa dan pengambilalihan lahan oleh administrasi kolonial.

Ciampea menunjukkan kematangan strategi: penggalangan dana, latihan bela diri, serta sistem komunikasi antar-kampung. Santri dan jawara bersatu dalam jaringan yang rapi, menjadikan Ciampea sebagai “madrasah gerilya” bagi generasi berikutnya. Perlawanan ini bukan hanya fisik, tetapi pendidikan politik dan spiritual, di mana jihad diartikan sebagai menegakkan keadilan, melindungi tanah dan iman, serta membangun kesadaran kebangsaan.

Aliran Tarekat: Beberapa peserta terhubung dengan Tarekat Naqsyabandiyah, menekankan kesadaran diri, disiplin, dan pengendalian hawa nafsu — kualitas yang mendukung keberanian dan kesabaran dalam perjuangan.

---

4. Perlawanan Condet (1916) – Amarah dan Martabat di Pinggir Batavia

Condet, 1916. Di pinggiran Batavia, rakyat dipimpin Entong Gendut menolak pajak yang mencekik dan pengusiran dari tanah warisan. Entong Gendut, jawara yang religius, memimpin serangan terhadap gudang dan rumah kontrolir.

Belanda merespons dengan kekejaman: penangkapan massal dan hukuman mati bagi pemimpin. Namun, semangat Entong Gendut tetap hidup dalam narasi rakyat. Di Condet, jawara bukan lagi sekadar pelindung kampung; mereka menjadi simbol perlawanan moral dan nasional.

Catatan historiografi: Menurut Batavia dalam Bayangan Kolonial (Rachman, 2010), perlawanan Condet menandai perubahan paradigma: dari pemberontakan lokal menjadi gerakan yang menegaskan hak rakyat atas tanah dan martabat, dengan integrasi nilai agama sebagai motivasi.

---

5. Perlawanan Tangerang (1924) – Gelombang Akhir Sebelum Fajar Bangsa

Tangerang, 1924. Perlawanan ini adalah gelombang terakhir sebelum lahirnya Sumpah Pemuda. Haji Ahmad dan Kiai Jamhari memimpin jaringan pesantren dan jawara untuk menyerang pos Belanda, membakar gudang, dan membebaskan tahanan.

Gerakan ini terhubung dengan Sarekat Islam, Muhammadiyah, dan Nahdlatul Ulama. Meski militer mereka kalah, perlawanan Tangerang melahirkan tokoh muda yang kelak menjadi pejuang nasional. Di sinilah benih kesadaran kebangsaan mulai tumbuh: jihad tidak hanya melawan penjajah, tetapi juga menjadi pendidikan moral, sosial, dan politik bagi generasi baru.

Sumber tambahan: Artikel Sarekat Islam dan Perlawanan Lokal di Banten dan Tangerang (Firman, 2012) menegaskan bahwa jaringan pesantren dan jawara Tangerang menjadi inti transformasi dari perlawanan lokal ke gerakan nasional.

---

Makna dan Warisan

Lima perlawanan ini adalah simfoni sejarah: darah dan doa berpadu, iman dan tanah menjadi satu. Para jawara bukan hanya ahli silat; mereka adalah penjaga marwah, pengawal agama, dan simbol keberanian rakyat kecil. Para ulama bukan sekadar pengajar kitab; mereka adalah penggerak moral dan spiritual revolusi.

Dari Tambun hingga Tangerang, pesan mereka tetap hidup:

 “Tanah kami, tubuh kami, dan iman kami — tak bisa dijajah.”

Secara spiritual, perlawanan ini mengajarkan satu hal: jihad bukan hanya pedang, tetapi hati yang bersih, disiplin, dan kesadaran akan tanggung jawab terhadap Allah, tanah, dan sesama. Dari perspektif sejarah, ini adalah pelajaran tentang bagaimana rakyat kecil mampu menentang penjajah dengan strategi, kerjasama, dan keberanian moral.

Integrasi tarekat dan spiritual: Qadiriyah dan Naqsyabandiyah menjadi sumber motivasi dan disiplin, mengokohkan semangat para jawara dan santri. Mereka berperang bukan semata karena amarah, tetapi karena keyakinan: membela tanah dan iman adalah ibadah dan kewajiban moral.

Perlawanan ini juga membuka mata sejarawan modern: kolonialisme Belanda tidak hanya ditentang secara fisik, tetapi juga secara ideologis dan spiritual. Semangat ini menjadi cikal bakal kesadaran nasional, menjembatani tradisi lokal dan gerakan pergerakan bangsa yang muncul pada awal abad ke-20.

---

Epilog – Warisan Para Jawara

Kini, ketika sawah di Tambun dan Ciampea kembali hijau, ketika Condet dan Tangerang menjadi kota modern, legenda para jawara tetap hidup di lisan, pesantren, dan buku sejarah. Mereka mengajarkan kita bahwa martabat dan iman lebih berharga daripada kenyamanan di bawah tirani.

Darah mereka menulis sejarah yang tak selalu dicatat oleh kolonial; doa mereka menumbuhkan semangat perlawanan moral bagi generasi berikutnya. Dari Tambun ke Tangerang, suara mereka tetap bergema: tanah, tubuh, dan iman adalah warisan yang tak ternilai, dan setiap anak Betawi harus menegakkan keadilan, menjaga marwah, dan menghormati leluhur.

Jejak Islam di Ladang Pertanian Eropa:  Membaca Kembali Warisan Pertanian Al-Andalus Melalui Karya Expiración García Sánchez

“Setiap tetes air yang mengalir di selokan tua Andalusia adalah huruf dalam kitab panjang peradaban Islam.”

Demikian kesan yang sering muncul ketika kita menatap lembah-lembah kuno di Granada atau dataran hujan di Almería. Tanah itu tidak sekadar ladang; ia adalah manuskrip hidup dari kejayaan agrikultur Islam yang pernah menyuburkan Eropa.

Dan di antara para ilmuwan yang menyingkap kembali lembar-lembar manuskrip itu, satu nama berulang disebut: Expiración García Sánchez.

---

Jejak Sang Peneliti dan Cakrawala Penelitiannya

Expiración García Sánchez, seorang agronom dan etnobotanis asal Spanyol, adalah jembatan antara ilmu modern dan warisan agronomi Islam. Ia meneliti ekonomi tanaman, sistem irigasi, dan kebudayaan agrikultur yang pernah hidup di Al-Andalus (abad ke-10 hingga ke-15).

Dalam berbagai risetnya — terutama artikel Economic Botany and Ethnobotany in Al-Andalus (10th–15th centuries) yang ia tulis bersama J. Esteban Hernández Bermejo — García Sánchez menunjukkan bahwa masyarakat Islam di Spanyol bukan sekadar penakluk tanah, melainkan penata alam.

Mereka membawa tanaman dari Timur dan Afrika, menyesuaikannya dengan tanah Iberia, dan menulis teori agronomi paling maju pada zamannya.

Bagi García Sánchez, Al-Andalus bukan hanya sejarah, melainkan sistem ekologis yang masih berdenyut di balik sawah, kebun, dan acequias (saluran irigasi) yang bertahan hingga kini.

---

Metodologi: Membaca Alam, Naskah, dan Jejak Air

Penelitian García Sánchez tidak sederhana. Ia memadukan tiga ranah ilmu — filologi Arab-Spanyol, agronomi klasik, dan arkeobotani — untuk merekonstruksi sistem pertanian yang diwariskan Islam kepada Eropa.

1. Membaca Literatur Agronomis Hispanik-Arab

Ia menelaah karya-karya ilmuwan Andalusi seperti:

Ibn Bassal dari Toledo, yang menulis tentang pembiakan tanaman dan teknik penyemaian;

al-Tignarî, penulis Zuhrat al-Bustān, panduan hortikultura yang sangat detail;

dan Ibn al-‘Awwām dari Sevilla, pengarang Kitāb al-Filāhah, ensiklopedia pertanian setebal hampir 900 halaman.

Dari manuskrip-manuskrip itu, García Sánchez melihat pola besar: bahwa Islam memperlakukan tanah bukan sebagai objek, tapi sebagai amanah.

Tanah mesti diolah dengan ilmu, air mesti dibagi dengan keadilan, dan hasilnya harus menumbuhkan keberkahan sosial.

2. Menelusuri Jejak Arkeobotanik

Meski dirinya fokus pada literatur, penelitian-penelitian terkini yang melanjutkan jejaknya — seperti yang dilakukan di situs Castillo de Valtierra — mengonfirmasi banyak temuannya.

Analisis sisa tanaman, teknik flotasi, dan identifikasi takson memperlihatkan peninggalan tanaman subtropis dan sistem kebun berlapis yang khas Islam: kombinasi pohon tinggi (zaitun, kurma, jeruk), tanaman perdu (anggur, delima), dan sayuran di lapisan bawah.

Dengan kata lain, Islam mengubah lanskap Iberia menjadi taman berpola ekosistem — konsep yang baru dihargai kembali oleh agronomi modern sebagai prinsip “agroforestry”.

3. Menyusun Peta Irigasi dan Komunitas Air

Dalam karya monumentalnya, Cultivos y espacios agrícolas irrigados en al-Andalus (1995), García Sánchez menelusuri sistem air yang masih hidup di Spanyol bagian selatan.

Ia mencatat keberadaan acequias, qanat, dan bendungan kecil yang dirancang bukan oleh tentara, melainkan oleh para ahli air dan fuqahā’ (ulama fikih pertanian).

Setiap desa memiliki pengatur air (al-sāqī), dan sengketa diselesaikan bukan oleh penguasa kolonial, tetapi oleh Tribunal de las Aguas, lembaga hukum air Islam tertua di Eropa yang hingga kini masih berfungsi di Valencia.

García Sánchez menyebut fenomena ini sebagai “rekayasa sosial-ekologis Islam” — sistem yang mengikat manusia, tanah, dan hukum dalam keseimbangan spiritual.

---

Temuan Kunci: Alam yang Menjadi Ayat

Dari puluhan riset dan telaahnya, beberapa hasil penting dapat dirangkum:

1. Revolusi Tanaman dan Diversifikasi Pangan

Di bawah pengaruh Islam, Spanyol mengenal tanaman baru seperti kapas, tebu, terong, bayam, semangka, padi, dan jeruk.

Sebelum Islam datang, tanaman-tanaman ini belum dikenal luas di Eropa. Melalui perdagangan Damaskus-Kairo-Cordoba, Spanyol menjadi pusat eksperimen agrikultur dunia.

Sejarawan Inggris Andrew Watson menamai fenomena ini “Arab Agricultural Revolution” — revolusi yang mendahului revolusi industri berabad-abad.

Dan García Sánchez memperkuatnya dengan data empiris: naskah agronomis Al-Andalus bukan sekadar teori, tapi laporan lapangan yang rinci tentang pH tanah, jenis air, dan rotasi musim tanam.

2. Irigasi dan Keadilan Sosial

Sistem acequia bukan hanya teknologi air, tetapi juga institusi sosial.

Berita dari El País (2018) mencatat bahwa banyak komunitas petani di Valencia, Murcia, dan Almería masih memakai pembagian air berdasarkan waktu (turnos de riego) yang identik dengan aturan dalam fiqh al-miyāh (hukum air Islam).

“Para petani yang datang setiap Kamis di Tribunal de las Aguas, tanpa naskah, tanpa pengacara, memutuskan dengan cara Islam: cepat, adil, dan terbuka,” tulis laporan tersebut.

Sistem ini telah diakui UNESCO sebagai Warisan Takbenda Kemanusiaan — jejak langsung dari peradaban Islam.

3. Ekonomi, Ekologi, dan Spiritualitas yang Satu

Dalam risetnya bersama Hernández Bermejo, García Sánchez menunjukkan bahwa agronomi Islam menggabungkan tiga unsur:

‘Ilm (ilmu pengetahuan yang empiris),

Fiqh (aturan moral-hukum),

dan Tawḥīd (kesadaran spiritual terhadap keterpaduan alam).

Kebun bukan sekadar tempat memanen buah, tapi medan ibadah — sebagaimana dikatakan dalam Al-Qur’an: “Dan Dia yang menurunkan air dari langit, lalu Kami tumbuhkan dengan itu berbagai tanaman…”

Pandangan inilah yang melahirkan kebun-kebun Cordoba dan taman-taman air di Alhambra, yang hingga kini mempesona dunia Barat.

---

Dari Andalusia ke Dunia: Transmisi dan Relevansi

Setelah jatuhnya Granada pada 1492, banyak manuskrip pertanian Islam dibakar, tapi praktiknya tetap hidup di tangan rakyat.

Melalui Spanyol kolonial, ilmu itu menyebar ke Dunia Baru: sistem irigasi di Meksiko, kebun jeruk di California, dan teknik terasering di Peru, semuanya meniru model Andalusi.

Majalah Scientific American pernah menulis (edisi 2019) bahwa “tanaman-tanaman yang memberi aroma khas Mediterania modern — jeruk, lemon, terong, dan beras — adalah warisan peradaban Islam.”

Kini, ketika dunia menghadapi krisis iklim, riset García Sánchez terasa semakin relevan.

Konsep diversifikasi tanaman, sistem irigasi hemat air, dan keadilan distribusi air adalah solusi yang telah diuji berabad-abad di bawah matahari Andalusia.

Bahkan di Indonesia, sistem sawah dan subak Bali atau irigasi tradisional di Banten dan Demak memiliki jiwa serupa: air sebagai amanah bersama.

Maka riset Andalusi tidak berhenti di Spanyol; ia menjadi cermin bagi dunia Islam modern tentang bagaimana iman, ilmu, dan lingkungan dapat berpadu tanpa saling merusak.

---

Dialog dengan Sejarah

Bayangkan suatu sore di Granada. Di antara kebun jeruk yang menguning, seorang peneliti muda berjalan bersama García Sánchez.

Ia bertanya, “Apakah Islam masih hidup di tanah ini, Profesor?”

García Sánchez tersenyum dan menunjuk ke aliran air kecil di bawah kaki mereka.

“Selama air ini masih mengalir menurut hukum yang dulu dibuat para fuqahā’, selama para petani masih menunggu giliran air dengan sabar, Islam tidak mati di Andalusia,” jawabnya.

Kata-kata itu terekam dalam benak banyak peneliti muda yang bekerja bersamanya.

Ia tidak melihat Islam sekadar agama, tapi etika ekologis yang mewujud dalam sistem pertanian.

---

Renungan: Andalusia sebagai Pelajaran Ketahanan

Dari semua data dan catatan itu, satu pesan besar dapat ditarik: Islam pernah membangun sistem pertanian paling beradab dalam sejarah.

Bukan karena teknologi semata, tapi karena kesadaran bahwa tanah, air, dan manusia adalah satu kesatuan amanah.

Sains modern kini baru menyadari apa yang telah dikerjakan oleh para petani Muslim seribu tahun lalu:

penghematan air melalui qanat dan saluran bawah tanah,

rotasi tanaman untuk menjaga kesuburan,

dan diversifikasi pangan agar masyarakat tahan terhadap musim kering.

Di tengah gempuran kapitalisme agrikultur dan krisis air global, riset García Sánchez menjadi panggilan untuk menengok kembali warisan Andalusi:

bahwa pertanian bukan bisnis, melainkan bentuk ibadah.

---

Epilog: Warisan yang Tak Kering oleh Zaman

Di Almería, sinar matahari masih memantul di dinding terasering tua peninggalan Islam.

Air masih menetes di antara batu-batu saluran yang dibangun seribu tahun lalu.

Dan di perpustakaan Granada, manuskrip Kitāb al-Filāhah masih menyimpan rahasia bagaimana manusia dan alam pernah hidup dalam harmoni.

Expiración García Sánchez menulis dalam salah satu epilognya:

“Al-Andalus bukanlah masa lalu. Ia adalah kemungkinan yang tertunda — bahwa suatu hari nanti manusia akan kembali bertani dengan kebijaksanaan, bukan dengan kerakusan.”

Kata-kata itu kini terdengar seperti doa — doa agar dunia modern belajar lagi membaca ayat-ayat Tuhan yang tertulis di tanah dan air.

Karena sejatinya, sebagaimana pernah terjadi di Andalusia, peradaban tumbuh bukan dari perang, melainkan dari benih yang disemai dengan ilmu dan iman.

Budak Antara Rahmat Islam dan Eksploitasi Eropa

 “Dan apa saja yang kamu lakukan untuk membebaskan budak, maka itu jalan menuju ketinggian.” (QS. Al-Balad: 13)

---

I. Awal dari Dua Dunia

Bayangkan dua dunia berdampingan— satu menyulam kemuliaan manusia ke dalam akhlak, yang lain menggurita manusia dalam sistem kekuasaan. Dunia Islam dan dunia Eropa keduanya pernah mengenal perbudakan; namun kisah mereka terhadap budak berjalan pada dua alur yang sangat berbeda.

Di jazirah yang keras dan berdebu, manusia Islam diingatkan sejak wahyu pertama bahwa dari tanah ia berasal dan kepada tanah ia akan kembali; bahwa tak ada tuan mutlak selain Allah. Maka, ketika sistem lama tetap memegang budak sebagai properti, lahirlah satu revolusi sunyi: manusia mulai dilihat sebagai amanah, bukan barang.

Sementara di Eropa abad pertengahan hingga modern, sistem membagi manusia menjadi bangsawan dan hamba, kulit putih dan kulit hitam, Kristen dan “heathen” (non-Kristen). Maka di sanalah, manusia sering diperlakukan sebagai alat—terpisah dari martabat yang melekat.

Perbedaan ini bukan sekadar topik akademik; ia menjadi cermin moral kita: bagaimana manusia memperlakukan saudaranya yang lemah? Apakah sebagai manusia penuh hak atau sebagai objek yang bisa diperintah?

---

II. Islam: Dari Kepemilikan Menuju Pembebasan

Ketika Islam memasuki Makkah, perbudakan sudah menjadi salah satu pilar sistem sosial-ekonomi. Budak dijadikan alat kerja, simbol status, bahkan pelampiasan dominasi. Tetapi Nabi ﷺ memilih jalan yang berbeda: bukan revolusi kekerasan, melainkan transformasi akhlak dan spiritual.

1. Budak Sebagai Manusia Merdeka di Mata Syariat

Rasulullah ﷺ bersabda:

 “Mereka adalah saudaramu yang Allah jadikan di bawah kekuasaanmu. Berilah mereka makan seperti yang kamu makan, pakaian seperti yang kamu pakai, dan jangan bebani mereka di luar kemampuan.” (HR. Bukhari dan Muslim)

Hadis ini menyentuh fundament: budak bukanlah harta benda tanpa suara. Ia adalah saudara—yang artinya manusia yang memiliki hak. Bagi tuan Muslim di zaman itu, memelihara budak bukan hanya tanggung jawab tenaga kerja, tetapi tanggung jawab moral. Bahkan para sahabat berlomba memerdekakan budak sebagai bentuk taubat dan kembali kepada ajaran bahwa manusia diciptakan bebas.

2. Membebaskan Budak Sebagai Amal Puncak

Al-Qur’an menempatkan pembebasan budak sebagai bentuk amal yang sangat terhormat. Mekanisme-mekanisme seperti kafarah (penebus dosa), mukatabah (perjanjian tebusan budak), dan tadbir (pernyataan akan kebebasan budak setelah tuannya wafat) menunjukkan bahwa Islam menyusun kerangka sistematis untuk mengakhiri budak melalui kesadaran, bukan dengan kekerasan.

Dengan tegas, ajaran Islam mengubah status budak dari “kepemilikan” menjadi “amanah” dan kemudian ke “kemerdekaan”. Ini bukan sekadar teori; ini realitas sosial yang dihidupkan oleh banyak komunitas Islam klasik.

3. Para Budak yang Jadi Pemimpin

Contoh paling hidup:

‎Bilal bin Rabah — asalnya budak kulit hitam dari Habasyah, kemudian menjadi muazin pertama Rasulullah ﷺ, simbol kesetaraan dalam Islam.

‎Zayd bin Haritsah — bekas budak yang diangkat Nabi ﷺ sebagai anak angkat dan panglima perang.

Budak yang belajar dan kemudian mengajar: contohnya ‎Nafi’ maula Ibnu Umar, yang tumbuh menjadi ulama hadits terkemuka.

Lebih jauh: institusi Mamluk (maksudnya secara literal “budak tentara”) di Mesir dan Suriah menjadi kekuatan politik yang besar—mereka bukan hanya bebas, tetapi memerintah. Artinya, Islam tidak hanya membebaskan tubuh, tetapi memulihkan martabat dan peran sosial.

---

III. Barat: Dari Salib ke Rantai

Sementara itu, di belahan dunia lain, kisah manusia tak bernasib sama. Eropa—yang mengaku maju dalam iman Kristen dan peradaban—justru menciptakan bentuk paling brutal dari perbudakan manusia.

1. Perbudakan sebagai Mesin Kapitalisme

Menurut sejarawan Eric Williams dalam Capitalism and Slavery, perbudakan Afrika adalah “tulang punggung ekonomi Eropa modern.” Inggris, Spanyol, Portugal, Belanda membangun kekayaannya melalui keringat dan darah orang yang diperbudak. Kapal-trans-Atlantik membawa manusia yang dirantai; banyak mati di perjalanan; ketika tiba pun mereka berada dalam kondisi yang jauh dari manusiawi. Â

Gereja Kristen pun terlalu lama bungkam—bahkan terkadang memberi pembenaran teologis bahwa orang kulit hitam adalah “anak kutukan Ham” dalam Kitab Kejadian. Â

2. Budak Kulit Hitam, Perempuan, dan Kolonialisme

Di bawah kedok “misi Kristenisasi” dan “kemajuan barat”, bangsa Eropa menjajah dan memperbudak. Perempuan diperbudak sebagai objek seks dan servis, laki-laki diperbudak sebagai tenaga kerja paksa. Dan ketika era pencerahan datang, kebebasan masih hanya untuk “manusia Eropa”—bukan kulit hitam, bukan kaum tak berpunya.

3. Krisis Moral di Balik Kemajuan

Di sinilah, peradaban terlihat dalam cermin yang membalik: Islam memulai dari akhlak—mengakui kemanusiaan dulu sebelum merancang sistem. Eropa modern sering menata sistem tanpa akhlak—hasilnya kemajuan tanpa nurani.

Sejarawan Will Durant mencatat bahwa sistem sosial Eropa pernah mengizinkan “tuan membakar budaknya hidup-hidup jika budak menuduhnya tanpa bukti”. Â Perbedaan moralnya terlihat jelas.

---

IV. Refleksi: Manusia, Martabat, dan Akhlak

Kisah perbudakan bukan sekadar bagian sejarah—ia adalah cermin besar tentang siapa kita sebagai manusia. Islam hadir untuk menumbuhkan ihsan—kesadaran bahwa kita semua adalah hamba Allah. Maka, siapa pun yang memperbudak manusia, sesungguhnya menjadi budak bagi nafsunya sendiri.

 “Saudaramu adalah cerminmu. Jika kamu melihat sesuatu yang buruk padanya, perbaikilah.” (HR. Abu Daud)

Sedangkan sejarah Barat menunjukkan manusia dijadikan alat produksi—ukurannya bukan kemanusiaan, melainkan produktivitas. Malah hingga hari ini, bentuk perbudakan modern masih terus berlangsung: buruh migran tanpa hak, pekerja anak, pekerja paksa di rantai pasok global.

Menurut laporan International Labour Organization (ILO), sekitar 50 juta orang hidup dalam kondisi “perbudakan modern” pada hari-hari ini—yang artinya rantai itu tidak sepenuhnya terputus. Â

---

V. Dari Bilal ke Afrika: Jejak Pembebasan dan Ironi Sejarah

Kisah Bilal bin Rabah bukan hanya sejarah Islam; ia adalah pesan universal: pembebasan manusia dari segala penghambaan selain Allah. Ketika Rasulullah ﷺ menaklukkan Makkah, beliau berkata kepada orang-orang Quraisy yang dulu menyiksa budak:

 “Pergilah kalian, karena kalian semua telah merdeka.”

Namun, tiga belas abad kemudian, di benua Afrika dan Asia, ribuan orang masih dijual atau terperangkap dalam kondisi kerja paksa. Majalah Guardian melaporkan bahwa peningkatan korban “perbudakan modern” naik hingga 10 juta antara 2016 dan 2021. Â

Kemajuan tanpa iman, maka jadilah kemasan baru dari kezaliman lama. Sebaliknya, iman yang benar menuntun manusia untuk membebaskan, bukan menindas.

---

VI. Ilmu, Akhlak, dan Warisan Islam

Dengan jujur, orientalis seperti ‎Thomas W. Arnold dan ‎De Lacy O’Leary mencatat bahwa peradaban Islam adalah satu-satunya dari peradaban besar yang menuliskan martabat budak sebagai bagian dari sistem moral sosialnya. Â

Dalam dunia Islam, budak yang berilmu dapat menjadi imam, mengajar anak tuannya, menikah dengan perempuan merdeka. Di Eropa, hingga abad ke-19, undang-undang saja menolak kesaksian budak kulit hitam di pengadilan. Perbedaan ini bukan sekadar soal hukum; tetapi soal pandangan mendasar terhadap hakikat manusia.

Islam memandang manusia sebagai khalifah Tuhan; Barat memandang manusia sebagai alat produksi. Maka akhlak bukan sekadar pelengkap atau hiasan—ia adalah fondasi peradaban.

---

VII. Perbudakan Modern: Dari Koloni ke Konsumsi

Meski rantai besi sudah banyak dibubarkan, perbudakan modern tetap hidup—hanya berubah bentuk. Perusahaan multinasional memperbudak tenaga kerja murah dari Asia dan Afrika. Pasar global memaksa petani menjual hasil bumi dengan harga rendah. Media menanamkan gaya hidup konsumtif yang memperbudak pikiran.

Laporan ILO mencatat bahwa keuntungan ilegal dari kerja paksa dunia mencapai US$236 miliar per tahun, naik 37 % dari satu dekade sebelumnya. Â Sebuah dokumentasi Reuters melaporkan bahwa Inggris pada 2024 mencatat rekor korban perbudakan modern dengan 19.125 rujukan ke Mekanisme Rujukan Nasional mereka—tanpa menyebut angka sebenarnya yang mungkin jauh lebih besar. Â

Dalam kondisi itu, nilai akhlak Islam menjadi sangat relevan: manusia tidak boleh menjadi budak dunia. Rasulullah ﷺ berdoa:

 “Ya Allah, jadikanlah rezeki keluarga Muhammad sekadar yang mencukupi.” (HR. Bukhari)

Bahwa kemajuan boleh, tapi perbudakan dalam bentuk apa pun harus ditolak.

---

VIII. Penutup: Jalan Kembali kepada Kemanusiaan

Jika dunia modern ingin sungguh berbicara tentang hak asasi manusia, maka ia harus bersedia membuka lembaran gelap perbudakan Eropa—dari kolonialisme hingga kapitalisme. Dan jika dunia Muslim ingin memulihkan kemuliaannya, maka ia harus menghidupkan kembali teladan Rasulullah ﷺ terhadap budak: lembut, adil, dan memanusiakan.

Karena sejatinya, peradaban tidak diukur dari tinggi gedung atau luas kekuasaan, tetapi dari bagaimana ia memperlakukan manusia paling lemah di dalamnya.

“Sesungguhnya orang yang paling mulia di antara kalian di sisi Allah adalah yang paling bertakwa.” (QS. Al-Hujurat: 13)

Islam menuntun manusia dari rantai menuju rahmat.

Sedang Barat—dari salib menuju pasar.

Satu membebaskan jiwa, yang lain menawan tubuh.

Dan sejarah telah menjadi saksi: kebebasan sejati hanya lahir ketika manusia sujud kepada Tuhannya.