Mengapa Barat Begitu Gandrung pada Kisah Seribu Satu Malam?

Sebuah Renungan tentang Cermin Timur di Mata Dunia

“Orang-orang kristiani benar-benar kecanduan membaca syair dan kisah berbahasa Arab. Mereka mempelajari fiqh dan filsafatnya bukan karena benci, tapi karena takjub pada keindahan bahasanya.”

— Paul Alfaro, orientalis Spanyol

---

I. Panggilan dari Timur

Setiap peradaban memiliki kisah yang menenun jiwanya.

Bagi dunia Islam, salah satunya adalah Alf Laylah wa Laylah — Seribu Satu Malam.

Namun, yang menarik bukan hanya kisah itu sendiri, melainkan bagaimana dunia Barat begitu jatuh cinta padanya.

Mereka membaca, menerjemahkan, memfilmkan, bahkan menjadikannya fondasi imajinasi kolektif tentang “Timur”.

Pertanyaannya bukan sekadar “mengapa kisah ini terkenal,”

tetapi: mengapa ia begitu menggoda bagi jiwa Barat, hingga menjadi candu berabad-abad lamanya?

Barangkali, jawabannya bukan sekadar soal kisah raja, jin, dan karpet terbang.

Ia menyentuh sesuatu yang lebih dalam: rasa haus akan keajaiban yang telah hilang dari dunia rasional mereka sendiri.

---

II. Ketika Timur Datang sebagai Cahaya di Tengah Kabut

Abad ke-17 dan ke-18 di Eropa disebut sebagai Zaman Pencerahan.

Namun di balik kemajuan sains dan logika, manusia Eropa mulai kehilangan sesuatu: rasa magis.

Mereka membangun dunia dengan rasio, tapi kehilangan misteri.

Ketika Antoine Galland menerjemahkan Alf Laylah wa Laylah ke dalam bahasa Prancis (1704–1717), dunia Barat tiba-tiba tersentak oleh wangi asing dari Timur.

Ia datang bukan dengan pedang, tapi dengan kisah.

Bagi pembaca Paris dan London, kisah itu bagaikan jendela menuju dunia lain — dunia di mana jin tunduk pada manusia,

di mana doa menjadi kekuatan,

dan di mana kata-kata bisa menunda kematian.

 Edward Said menulis:

“Timur menjadi cermin tempat Barat memandang dirinya sendiri — bukan dunia asing, melainkan bayangan yang menampakkan hasrat dan kehilangan mereka.”

Kisah Seribu Satu Malam menjadi oasis bagi Eropa yang haus spiritualitas,

yang merindukan sesuatu yang tak dapat dijelaskan oleh logika Newton dan kalkulus Descartes.

---

III. Bahasa yang Menyihir

Sebelum Seribu Satu Malam menyebar di Eropa, ada satu hal lain yang membuat para sarjana Barat terpesona: bahasa Arab itu sendiri.

Bahasa yang menurut Paul Alfaro, “menyihir dengan keteraturan gramatikal dan kedalaman makna.”

Mereka belajar bahasa Arab karena cinta — bukan kebencian.

Dari Andalusia, Sicilia, hingga Kairo, para sarjana Kristen mendatangi guru-guru Muslim untuk memahami ilmu fiqh, filsafat, dan sastra.

Mereka menemukan bahwa dalam bahasa Arab, logika Aristoteles dan keindahan puisi bisa berdampingan tanpa bertentangan.

Bahasa itu — yang sama dengan bahasa Alf Laylah wa Laylah — mengandung daya pikat tersendiri:

ia rasional namun puitis, sistematis namun mistik.

Ketika Galland menerjemahkan kisah itu ke bahasa Prancis, ia sadar bahwa sebagian keajaiban tak bisa dipindahkan sepenuhnya.

Namun justru di sanalah daya tariknya tumbuh:

Barat ingin terus mencari, terus menafsir, terus menciptakan ulang sesuatu yang tak bisa mereka miliki sepenuhnya.

---

IV. Jejak dari India dan Persia

Kisah Seribu Satu Malam bukan lahir di satu tempat.

Ia seperti sungai yang mengalir dari banyak sumber.

Benihnya datang dari India — dari “Hezar Afsaneh” (Seribu Cerita) yang sarat pelajaran moral.

Kemudian ia melewati Persia, menyerap warna Islam dan kebijaksanaan Al-Qur’an, sebelum akhirnya berlabuh di Baghdad — pusat ilmu dunia Islam abad ke-9.

Di sana, di bawah kubah Bayt al-Hikmah, kisah-kisah itu disusun ulang oleh penulis Arab.

Mereka menambahkan hikayat rakyat Mesir, kisah sufi Suriah, legenda Yaman, bahkan cerita pasar Baghdad.

Hasilnya bukan sekadar kumpulan cerita, tapi ensiklopedia moralitas manusia.

Raja zalim, saudagar licik, jin pengkhianat, pelaut pemberani, perempuan bijak — semua hadir sebagai cermin watak manusia.

Kisah ini mengajarkan: bahwa kebijaksanaan bisa lahir dari rasa takut,

bahwa cinta bisa menjadi jalan menuju iman,

bahwa keadilan lebih kuat daripada pedang.

---

V. Syahrazad: Perempuan yang Mengubah Kekuasaan

Namun pusat semesta Seribu Satu Malam bukan pada jin atau raja, melainkan pada seorang perempuan: Syahrazad.

Di hadapan kekuasaan yang membunuh setiap malam, ia tidak menghunus pedang, tapi membuka mulut dan bercerita.

Ia menunda kematiannya dengan kata, menaklukkan kebengisan dengan kisah.

Setiap malam, ia menanam benih kesadaran di hati sang raja.

Bahwa kekuasaan tanpa hikmah hanyalah kebiadaban,

bahwa perempuan bukan ancaman, melainkan penjaga nurani.

Barat terpikat oleh figur ini.

Bagi mereka yang terbiasa melihat perempuan sebagai objek pasif, Syahrazad adalah kejutan:

seorang intelektual Timur yang lembut namun berdaya.

Maka tak heran, Syahrazad menjadi simbol yang terus dihidupkan:

dalam novel, film, hingga serial televisi — ia diubah menjadi pahlawan feminis, kadang sensual, kadang heroik, tapi selalu memesona.

Namun di balik semua versi itu, tetap tersisa satu makna yang tak terhapus:

bahwa pengetahuan dan tutur kata bisa lebih kuat daripada kekuasaan.

---

VI. Ketika Barat Meminjam Cahaya Timur

Terjemahan Galland segera menjadi sensasi di Eropa.

Para penulis besar seperti Voltaire, Goethe, Coleridge, hingga Poe membacanya dengan takjub.

Bahkan Borges di abad ke-20 menyebut Seribu Satu Malam sebagai “arsitektur imajinasi terbesar dalam sejarah manusia.”

Mengapa mereka begitu terpesona?

Karena dalam kisah itu, mereka menemukan sesuatu yang hilang dari mitologi mereka sendiri.

Mitologi Yunani penuh tragedi, kisah ksatria Eropa penuh dogma;

namun di sini, dalam kisah-kisah dari Baghdad, ada humor, ironi, dan kesadaran metafisik yang menakjubkan.

Di balik jin dan sihir, mereka menemukan logika;

di balik kisah cinta dan harem, ada moralitas yang mengingatkan pada Plato;

di balik pasar yang gaduh, ada filsafat kehidupan yang mengajarkan sabar dan adil.

Maka Eropa mulai belajar dari Timur — dengan cara yang halus, bahkan tak sadar.

---

VII. Dunia yang Terpikat Visual

Ketika sinema lahir, kisah Seribu Satu Malam menjadi taman bermain bagi kamera.

Dunia ini penuh warna: kubah emas, karpet terbang, gurun berkilau, pedang bercahaya.

Semuanya tampak sempurna untuk layar lebar.

Film-film seperti The Thief of Bagdad (1924, 1940) menjadi ikon.

Hollywood menemukan “Timur” bukan di Baghdad atau Kairo, melainkan di studio penuh lampu.

Dunia Arab dijadikan latar mimpi — tempat pangeran tampan, gadis harem, dan jin lucu.

Dan pada 1992, Disney merilis Aladdin.

Ia menaklukkan dunia, tapi sekaligus menghapus jejak spiritual kisah aslinya.

Doa berubah menjadi lagu, kebijaksanaan menjadi humor, dan Baghdad menjadi negeri fantasi tanpa Allah.

Namun bahkan dalam bentuk terdistorsi itu, sesuatu dari Syahrazad tetap hidup:

semangat bercerita yang menyembuhkan dunia.

---

VIII. Cermin Iri Kultural

Di bawah pesona eksotisme itu, ada sesuatu yang lebih psikologis: rasa iri peradaban.

Ketika kisah ini ditulis, dunia Islam adalah mercusuar ilmu.

Sementara Eropa masih tertidur dalam feodalisme dan dogma gereja.

Bagi para cendekiawan Barat, membaca kisah dari Baghdad berarti menatap masa lalu yang mereka kagumi sekaligus takuti.

Mereka melihat peradaban yang mampu menyatukan sains dan iman, akal dan puisi, hukum dan kasih.

Karen Armstrong menulis:

“Eropa membaca kisah Islam bukan untuk mengenal Islam,

tetapi untuk mengenal dirinya yang haus akan kebijaksanaan yang telah ia buang.”

Maka Seribu Satu Malam menjadi bentuk pengakuan tak langsung:

Barat sedang menelusuri jejak kebesaran yang dulu pernah dimiliki Timur.

---

IX. Struktur yang Tak Pernah Tua

Dari sisi sastra, Seribu Satu Malam adalah karya yang mendahului zamannya.

Ia tidak linear, tidak selesai, selalu membuka diri bagi tafsir baru.

Satu cerita melahirkan cerita lain, seperti cermin yang memantulkan cermin.

Borges, Calvino, dan Rushdie terinspirasi oleh teknik ini.

Borges menulis: “Seribu Satu Malam adalah karya tanpa akhir —

karena setiap kali ia dibaca, malam ke-1002 selalu tercipta kembali.”

Itulah sebabnya, kisah ini tak pernah mati.

Ia seperti pohon yang menumbuhkan cabang baru di setiap zaman:

dulu dalam bentuk hikayat, kini dalam bentuk film dan serial digital.

---

X. Antara Kekaguman dan Pengkhianatan

Namun cinta Barat pada Seribu Satu Malam bukan tanpa luka.

Kekaguman itu sering berubah menjadi distorsi.

Orientalisme menjadikan Timur bukan sahabat, melainkan objek — dunia eksotis yang boleh dinikmati tapi tak perlu dihormati.

Kisah sufi berubah jadi kisah sihir, doa menjadi mantra, Syahrazad menjadi penyihir cantik di harem.

Dalam versi aslinya, Syahrazad menuntun sang raja menuju iman dan akal sehat;

dalam versi Hollywood, ia hanya menari di istana.

Kisah yang semula lahir untuk menghentikan pertumpahan darah,

justru dijadikan alat melupakan nurani.

Namun, di situlah kekuatan sejatinya:

karena setiap kali ia diubah, Seribu Satu Malam menyesuaikan diri tanpa kehilangan jiwanya.

Ia bertahan — seperti Syahrazad yang menunda kematian dengan bercerita.

---

XI. Kembalinya Cahaya: Malam ke-1002

Kini, ketika dunia Arab dan Islam bangkit kembali di panggung global,

para penulis dan seniman mulai menulis ulang kisah ini dari sudut pandang mereka sendiri.

Mereka menolak citra “Timur yang eksotis” dan mengembalikan makna spiritualnya:

bahwa setiap kisah adalah bentuk dzikr — pengingat tentang keadilan, kasih, dan sabar.

Film, teater, dan novel dari Mesir, Suriah, Irak, bahkan Indonesia mulai menulis “malam ke-1002”.

Bukan lagi untuk menghibur raja,

melainkan untuk menyembuhkan umat manusia dari keletihan modernitas.

Barangkali, Syahrazad kini hidup di setiap penulis yang berani bercerita melawan ketakutan.

Ia tak lagi duduk di istana Persia,

melainkan di dunia digital, mengetik di layar kecil, menuturkan kisah tentang keadilan, iman, dan cinta.

---

XII. Epilog: Kata sebagai Doa

Setiap kali kita membaca Seribu Satu Malam, kita sebenarnya sedang berbicara dengan dua dunia:

Timur yang menuturkan dan Barat yang mendengarkan.

Keduanya saling memantulkan, saling belajar, saling rindu.

Barat menyukai kisah ini bukan hanya karena eksotismenya,

tetapi karena di dalamnya ada sesuatu yang tak bisa mereka hilangkan dari diri manusia:

kerinduan akan makna.

Kisah ini terus hidup karena ia mengingatkan bahwa

kata-kata bisa menunda kematian, dan cerita bisa menyembuhkan dunia.

Malam ke-1001 berakhir,

tapi setiap generasi menulis malam ke-1002 —

dengan tinta, kamera, atau pikiran.

Dan selama dunia masih haus akan hikmah,

cerita Syahrazad akan terus bergema:

pelan, lembut, namun abadi —

seperti doa yang tak pernah selesai diucapkan.

Siapakah yang Menghidupkan Kembali Pemikiran Aristoteles dari Kepunahan? Bukan Barat Tetapi Ulama Islam

Prolog: Bayangan dari Lyceum

Di perpustakaan-perpustakaan Eropa, debu yang menempel di naskah tua sering kali lebih jujur daripada catatan sejarah.

Pada lembar-lembar perkamen yang lapuk, nama-nama seperti Aristoteles, Al-Farabi, dan Ibn Sina muncul bersandingan—seolah tiga zaman yang jauh telah duduk semeja, berdiskusi tentang hakikat akal dan Tuhan.

Di sinilah Alfred Guillaume (1888–1966), orientalis dan sejarawan besar dari Inggris, menulis sebuah pengakuan yang jarang terdengar di Barat: bahwa “semua temuan pemikiran filosof Barat pada abad pertengahan sejatinya adalah falsafat Islam, sebab orang Barat pada masa itu tidak mengerti filsafat bila tidak belajar pada ulama Islam.”

Dalam penelitiannya yang merujuk pada Dominique Condisalve dari lembaga keuskupan Cekoslovakia, Guillaume menunjukkan fakta yang mengguncang: orang Kristen Barat baru mengenal Aristoteles melalui Ibnu Sina, Al-Farabi, dan Ibnu Rusyd.

Aristoteles memang lahir di Yunani, tapi ia hidup kembali di tangan para ulama Islam.

---

I. Api yang Hampir Padam

Zaman Yunani runtuh, Romawi hancur, dan Eropa tenggelam ke dalam gelap iman tanpa nalar.

Di biara-biara kecil, para pendeta menyalin kitab suci dengan tangan gemetar, tetapi tak satu pun berani membuka risalah logika atau metafisika Aristoteles.

Bagi banyak teolog awal, akal adalah pintu menuju kesesatan.

Dalam keheningan panjang itu, karya Aristoteles—tentang logika, etika, politik, dan metafisika—lenyap dari pandangan Barat.

Buku-buku yang pernah memenuhi Lyceum Athena kini terserak di reruntuhan perpustakaan Alexandria dan Antiokhia.

Namun Tuhan menulis sejarah dengan cara yang misterius: naskah-naskah itu tidak hilang, hanya berpindah tangan.

Ketika pasukan Islam menaklukkan Suriah dan Mesir pada abad ke-7, mereka menemukan bukan hanya tanah baru, tetapi harta intelektual dunia lama.

Di bawah kepemimpinan Khalifah Al-Ma’mun (813–833 M), Baghdad menjelma menjadi pusat peradaban baru.

Di Bayt al-Hikmah—Rumah Kebijaksanaan—para penerjemah seperti Hunayn ibn Ishaq, Qusta ibn Luqa, dan Ishaq ibn Hunayn menyalin karya Aristoteles dari Yunani dan Suryani ke dalam bahasa Arab.

Al-Ma’mun pernah berkata,

“Ilmu adalah milik orang berakal, di mana pun ia ditemukan.”

Dan demikianlah, api yang hampir padam di Barat dinyalakan kembali di Timur.

---

II. Di Tangan Para Filosof Islam: Dari Logika ke Ketuhanan

Aristoteles berbicara tentang sebab, bentuk, dan tujuan; tentang gerak dan substansi.

Namun di tangan para ulama Islam, gagasan-gagasan itu diubah menjadi jembatan antara akal dan iman.

Al-Kindi, yang dijuluki Faylasuf al-‘Arab, menulis bahwa filsafat adalah “meneladani sifat-sifat Tuhan sejauh akal manusia mampu.”

Ia memadukan logika Aristotelian dengan tauhid Islam.

Dari tangannya, logika bukan sekadar alat berpikir, tapi sarana mengenal Sang Pencipta.

Al-Farabi, Guru Kedua setelah Aristoteles, mengembangkan teori akal fa’al (active intellect).

Ia menggambarkan Tuhan sebagai sebab pertama segala yang ada, yang darinya seluruh wujud mengalir bagaikan cahaya dari matahari.

Dalam pandangan Farabi, filsafat dan wahyu bukan musuh, melainkan dua jalan menuju kebenaran yang sama.

Ibnu Sina lalu menyempurnakannya.

Dalam Asy-Syifa dan An-Najat, ia menulis sistem metafisika yang nyaris sempurna: Tuhan sebagai Wajibul Wujud, sumber eksistensi segala yang mungkin.

Dari Aristoteles, ia mewarisi logika dan analisis; dari Al-Qur’an, ia mengambil cahaya tauhid.

Dan kemudian datang Ibnu Rusyd—sang Komentator Besar (The Great Commentator).

Di Kordoba dan Sevilla, ia menulis syarah atas hampir semua karya Aristoteles.

Ia membela akal di hadapan para fuqaha yang menuduh filsafat menyesatkan.

Dalam Fashl al-Maqal, ia berkata:

 “Meneliti ciptaan Allah dengan akal adalah ibadah, sebab dengan itu kita mengenal Sang Pencipta.”

Dengan tangan-tangan mereka, Aristoteles tidak hanya diselamatkan—ia disucikan oleh tauhid.

---

III. Ketika Barat Menemukan Kembali Sang Filsuf

Abad ke-12.

Di kota Toledo, Spanyol, api pengetahuan Islam menyala terang di tengah Eropa yang masih gelap.

Para penerjemah seperti Gerard of Cremona dan Michael Scot menyalin karya-karya Ibnu Sina dan Ibnu Rusyd dari bahasa Arab ke Latin.

Mereka membaca Aristoteles melalui lensa Islam.

Seorang biarawan dari Italia menulis dalam suratnya kepada saudaranya:

“Kami mendengar di negeri-negeri Muslim ada orang-orang yang mengerti akal lebih dalam dari kami. Mereka mengajar dengan terang, dan aku malu menyebut diriku pencari kebenaran sebelum mendengar kata-kata mereka.”

Barat pun berbondong-bondong belajar.

Universitas-universitas baru muncul: Paris, Bologna, Oxford.

Dan di tengah euforia intelektual itu, muncul Thomas Aquinas (1225–1274), biarawan Dominikan yang berani menggabungkan iman dengan logika Aristoteles.

Dalam Summa Theologica, ia menulis:

“Akal dan wahyu tidak mungkin bertentangan, karena keduanya berasal dari Tuhan yang sama.”

Filsafat Aristoteles yang datang lewat dunia Islam kini menjadi fondasi teologi Kristen.

Selama berabad-abad, Gereja Katolik menjadikannya kurikulum resmi.

Ironisnya, Barat yang dulu menolak akal, kini beriman pada Aristoteles—tanpa sadar, beriman pula pada kerja keras ulama Islam yang menghidupkannya kembali.

---

IV. Pengakuan dari Barat: Alfred Guillaume dan Para Saksi Sejarah

Alfred Guillaume, dalam kajian-kajiannya tentang peradaban Islam, menulis dengan nada kekaguman yang langka bagi seorang orientalis.

Ia menegaskan bahwa kebangkitan filsafat di Eropa berhutang pada Islam:

“Tanpa karya Ibnu Sina dan Ibnu Rusyd, Barat tidak akan memiliki kerangka berpikir untuk memahami Aristoteles.”

Guillaume bahkan menyebut bahwa di setiap perpustakaan besar Eropa, dari Oxford hingga Vienna, tersimpan ratusan naskah Arab yang menjadi sumber utama studi Aristoteles pada abad pertengahan.

Ia menyebut peran “ensiklopedia Islam” yang disebut Dominique Condisalve sebagai bukti bahwa seluruh filsafat abad ke-12 di Eropa bersandar pada literatur Islam.

Ernest Renan, orientalis Prancis abad ke-19, juga menulis hal serupa dalam Averroès et l’Averroïsme:

“Tidak ada filsafat Latin tanpa Ibnu Rusyd. Tidak ada logika skolastik tanpa Al-Farabi.”

De Boer, dalam History of Philosophy in Islam, menyimpulkan:

“Islam bukan hanya mewarisi Yunani, tetapi melanjutkannya. Dunia Muslim adalah jembatan yang membuat Barat mengenal dirinya sendiri.”

Henry Corbin, filosof Perancis yang meneliti sufisme Iran, bahkan menyebut tradisi filsafat Islam sebagai “sayap Timur dari metafisika Aristoteles.”

Maka jelaslah, pengakuan datang bukan dari lidah kaum Muslimin semata, tapi dari mereka yang meneliti dengan jujur di dunia Barat.

---

V. Dari Bayt al-Hikmah ke Toledo: Perjalanan Sebuah Jiwa

Mari sejenak membayangkan perjalanan gagasan Aristoteles itu.

Dari tangan seorang penyalin Yunani di Alexandria, naskah berpindah ke biarawan Suryani di Antiokhia;

dari sana dibawa ke Baghdad oleh utusan khalifah;

diterjemahkan di Bayt al-Hikmah oleh Hunayn ibn Ishaq;

diajarkan di Baghdad oleh Al-Kindi;

dihidupkan oleh Al-Farabi dan Ibnu Sina di Timur;

disyarah oleh Ibnu Rusyd di Andalusia;

diterjemahkan oleh Gerard of Cremona di Toledo;

dan akhirnya diajarkan oleh Thomas Aquinas di Paris.

Begitulah, sebuah gagasan menempuh perjalanan ribuan mil dan ratusan tahun—dari Yunani ke Arab, lalu ke Latin—untuk akhirnya membentuk wajah peradaban Barat.

Seorang ulama di Baghdad mungkin tidak tahu bahwa tulisan tangannya akan menjadi fondasi universitas Oxford.

Namun di situlah keindahan sejarah bekerja: ilmu tak mengenal bangsa, tapi mengenal kejujuran dan cinta kebenaran.

---

VI. Dari Kekaguman ke Pemberontakan

Namun sejarah bukanlah kisah kesetiaan semata.

Pada masa Renaisans, Eropa mulai menolak “otoritas Aristoteles.”

Copernicus, Galileo, dan Francis Bacon bangkit melawan dogma-dogma lama, termasuk yang bersumber dari tafsir skolastik terhadap Aristoteles.

Ironisnya, mereka sebenarnya sedang melanjutkan semangat yang diajarkan Aristoteles sendiri: berpikir dengan akal, bukan dengan warisan otoritas.

Francis Bacon memuji logika Aristoteles, tetapi mengkritiknya karena “terlalu banyak berteori tanpa eksperimen.”

Namun, fondasi berpikir induktif dan deduktif yang digunakannya tetap berakar pada logika Yunani yang diselamatkan oleh Islam.

Kant, dua abad kemudian, menulis:

 “Aristoteles menemukan logika dan membawanya pada kesempurnaan; tidak ada yang bisa menambah atau menguranginya.”

Hegel menambahkan:

“Filsafat Aristoteles adalah dunia dalam bentuk pikiran.”

Dunia Barat modern—dengan seluruh sains, politik, dan moralnya—berdiri di atas pilar logika Aristotelian yang dipoles kembali oleh tangan-tangan Islam.

---

VII. Di Era Posmodern: Ketika Barat Mencari Etika yang Hilang

Kini, ketika dunia modern mencapai puncak teknologi namun kehilangan arah moral, nama Aristoteles kembali dipanggil.

Konsep virtue ethics—etika kebajikan—yang berpusat pada keseimbangan jiwa, kembali diajarkan di universitas-universitas.

Dalam politik, konsep polis dan civic virtue menjadi dasar teori demokrasi.

Dalam sains, ide tentang “sebab dan tujuan” kembali hidup dalam studi biologi sistemik dan kompleksitas.

Filsuf seperti Alasdair MacIntyre menulis buku After Virtue, menyerukan agar Barat kembali pada etika Aristotelian, karena dunia telah kehilangan arah kebajikan.

Namun bila menelusuri akar-akar panjangnya, kita tahu: etika kebajikan Aristoteles telah lama dihidupkan oleh Ibnu Miskawaih, oleh Al-Ghazali, oleh para sufi yang menulis tentang tazkiyatun nafs.

Barat kini sedang mencari apa yang dulu tumbuh subur di dunia Islam.

---

VIII. Refleksi: Siapa yang Menghidupkan Siapa?

Di titik ini, muncul pertanyaan yang lebih dalam:

Apakah Islam sekadar menyelamatkan Aristoteles?

Ataukah justru Islamlah yang memberi ruh baru pada rasionalitas dunia?

Sebab di tangan ulama Islam, logika tidak berhenti pada silogisme.

Ia mengantarkan manusia mengenal Tuhan.

Filsafat tidak berhenti pada tanya “mengapa”, tapi mengantar pada kesadaran “dari siapa”.

Alfred Guillaume melihat ini dengan mata seorang sejarawan, tetapi bagi seorang mukmin, ini adalah bagian dari janji Ilahi:

“Kami akan memperlihatkan kepada mereka tanda-tanda Kami di segenap ufuk dan pada diri mereka sendiri, hingga jelas bagi mereka bahwa Dia-lah yang benar.”

(QS. Fushshilat: 53)

Mungkin Aristoteles tidak pernah mengenal ayat ini.

Namun ruh pencariannya—tentang sebab pertama dan tujuan akhir—sesungguhnya adalah pencarian tentang Tuhan yang sama.

Dan Islamlah yang menerangi jalan itu dengan cahaya wahyu.

---

Epilog: Api yang Tak Pernah Padam

Aristoteles pernah berkata,

 “Semua manusia secara alami ingin tahu.”

Dan mungkin, seandainya ia hidup di zaman Al-Ma’mun, ia akan tersenyum melihat bagaimana umat Muhammad menjaga api pengetahuan ketika dunia lain memadamkannya.

Barat boleh membangun universitas, menciptakan sains, dan menulis ensiklopedia dengan nama Aristoteles.

Tapi di balik itu, ada jejak tinta para penerjemah Muslim, ada doa para ulama di malam sunyi Baghdad, ada cahaya yang berangkat dari Bayt al-Hikmah.

Sejarah mungkin menulis nama Aristoteles sebagai “Bapak Filsafat”,

tapi yang menulis ulang kehidupannya adalah para ulama Islam.

Mereka tidak hanya menyelamatkan naskah, tapi menyelamatkan akal manusia dari kebodohan, dan menjadikannya ibadah.

Dan kini, setelah berabad-abad, bayangan Aristoteles masih membentang di Barat—

namun cahayanya berasal dari Timur.

Dari tangan para penerjemah, para filosof, dan para penyair iman

yang pernah menulis dengan rendah hati:

 “Kami bukan pewaris Yunani.

Kami hanya penjaga api yang ditinggalkan manusia.”

15.000 Gereja Tutup: Refleksi Pergeseran Agama di Amerika

Pengantar: Lonceng yang Redup

Bayangkan sebuah desa di pedalaman Amerika. Dulu, setiap Minggu pagi, lonceng gereja berdentang, memanggil orang-orang untuk berkumpul, menyanyi, dan berdoa bersama. Gereja bukan hanya rumah ibadah, tetapi pusat kehidupan sosial: tempat orang menikah, anak-anak dibaptis, keluarga menerima bantuan pangan saat masa sulit, dan komunitas menemukan arah.

Namun kini, di banyak kota kecil dan desa pedalaman, lonceng itu semakin jarang terdengar. Pintu gereja terkunci. Bangunannya kosong, kadang dijual, kadang dibiarkan berdebu, berdiri kikuk di samping pemakaman tua yang tak bisa dipindahkan.

Fenomena ini bukan sekadar statistik. Ia adalah potret berubahnya wajah spiritual Amerika: 15.000 gereja diperkirakan akan tutup tahun ini. Jumlah yang mengejutkan—belum pernah terjadi sebelumnya dalam sejarah modern bangsa itu.

---

Gelombang Penutupan: Dari Angka ke Kehidupan

Thom Rainer, mantan presiden LifeWay Christian Resources, memperingatkan bahwa gelombang penutupan gereja akan datang. Bukan hanya seribu-dua ribu, tetapi belasan ribu dalam setahun. Dewan Gereja Nasional bahkan memperkirakan sekitar 100.000 gereja di seluruh denominasi akan tutup dalam beberapa tahun ke depan. Itu berarti seperempat dari total gereja yang ada di Amerika saat ini.

Siapa yang paling terpukul? Denominasi Protestan arus utama: Metodis, Presbiterian, Lutheran—gereja-gereja yang dulu menjadi tulang punggung masyarakat Amerika dengan jemaah yang lintas politik, moderat, dan relatif inklusif. Kini, banyak dari mereka tidak sanggup lagi membayar pendeta penuh waktu. Jemaat semakin sedikit, bangunan menua, dan biaya perawatan menumpuk.

Akibatnya, sebagian besar harus beralih ke pendeta paruh waktu, sementara sisanya memilih menutup pintu selamanya.

---

Mengapa Gereja Menutup?

Ada beberapa lapisan penyebab yang saling bertaut.

1. Pergeseran Identitas Agama.

Menurut Pew Research Center, hanya 62% orang Amerika yang kini mengidentifikasi diri sebagai Kristen. Pada tahun 2007, angkanya masih 78%. Pada saat yang sama, jumlah orang yang menyebut dirinya tidak berafiliasi agama—sering disebut nones—mencapai 29%, rekor tertinggi dalam sejarah AS modern.

2. Krisis Kepercayaan.

Skandal pelecehan seksual yang mengguncang Gereja Katolik, politisasi agama yang melekat pada kelompok evangelis, serta keterkaitan gereja dengan konflik ideologis, semua itu menimbulkan jarak. Banyak anak muda lebih skeptis terhadap lembaga agama.

3. Konteks Sosial-Politik.

Ironisnya, ketika semakin banyak orang Amerika menjauh dari agama, sebagian politisi justru mendorong agama lebih dalam ke ruang publik—mulai dari sekolah hingga kebijakan negara. Fenomena ini melahirkan kontradiksi: semakin sedikit orang ke gereja, tetapi semakin kuat tekanan politik dari kalangan konservatif untuk menyuntikkan nilai-nilai keagamaan.

---

Gereja Besar yang Menguat, Tapi Rawan Rapuh

Di tengah runtuhnya denominasi arus utama, gereja-gereja besar non-denominasi justru tumbuh. Dengan gedung megah, produksi ibadah yang menyerupai konser, dan pendeta karismatik yang menjadi bintang media sosial, mereka menarik ribuan jemaat baru.

Namun, ilmuwan politik Ryan Burge mengingatkan: kekuatan mereka rapuh. Keberhasilan sering bertumpu pada satu atau dua figur. Bila sang pemimpin wafat atau tersandung skandal, gereja itu bisa runtuh seketika. Selain itu, ikatan jemaah cenderung cair: banyak datang dan pergi tanpa pernah membangun komunitas mendalam.

Andrew Chesnut, pakar studi Katolik, menambahkan bahwa jika generasi muda merasa dipaksa menerima agama di ruang publik, mereka justru akan menolak lebih keras. “Kalau kita menyuruh anak-anak berdoa di sekolah,” katanya dengan getir, “mereka mungkin akan melakukan kebalikannya.”

---

Antara Agama dan Politik

Tren ini membawa pertanyaan yang lebih dalam: apakah agama masih bisa menjadi ruang pemersatu, atau justru semakin menjadi alat politik?

Di satu sisi, gereja-gereja kecil dan menengah yang dulunya membentuk jaringan sosial moderat kini menghilang. Padahal mereka adalah ruang di mana orang dengan pandangan politik berbeda masih bisa duduk di bangku yang sama, berbagi doa, dan mengatasi perbedaan.

Di sisi lain, kelompok evangelis karismatik semakin erat bersekutu dengan politik sayap kanan, termasuk gerakan MAGA. Mereka berperan besar dalam membentuk opini publik, dari isu aborsi, gender, hingga dukungan terhadap Israel. Namun dukungan yang terlalu erat ini bisa menjadi pedang bermata dua: generasi muda Amerika, yang cenderung progresif, justru makin alergi terhadap agama yang dilihat sebagai perpanjangan tangan partai politik.

---

Gereja sebagai Pusat Kehidupan yang Hilang

Bagi masyarakat pedesaan, penutupan gereja bukan hanya kehilangan tempat ibadah. Itu berarti hilangnya pusat bantuan pangan, tempat penitipan anak, bahkan posko darurat bencana. Gereja adalah simpul sosial yang selama puluhan tahun mengisi kekosongan peran negara dalam kesejahteraan sosial.

Ketika pintunya ditutup, bukan hanya nyanyian rohani yang berhenti, tapi juga denyut solidaritas komunitas. Rumah ibadah yang dulunya ramai kini menjadi bangunan kosong yang sulit dijual, karena biasanya berdiri di sebelah pemakaman bersejarah. Mereka berdiri bisu, seperti monumen atas sebuah era yang meredup.

---

Antara Keheningan dan Pertanyaan Besar

Mungkin inilah paradoks Amerika hari ini:

Lebih sedikit komunitas lokal yang berkumpul di gereja.

Lebih banyak tekanan politik untuk menghadirkan agama di ruang publik.

Lebih banyak orang muda yang meninggalkan agama sama sekali.

Di tengah semua ini, pertanyaan besar mengemuka: Apakah agama di Amerika sedang mati, atau justru sedang mencari bentuk baru?

Apakah gedung-gedung kosong itu hanyalah simbol kemunduran, atau mungkin kesempatan untuk menemukan cara baru menghidupkan iman—di rumah, di komunitas kecil, atau dalam bentuk solidaritas sosial yang lebih luas?

---

Refleksi: Apa Arti Agama dalam Zaman Modern?

Jika kita melihat fenomena ini dari jauh, ada pelajaran yang bisa direnungkan. Agama, di mana pun, selalu menghadapi tantangan: bagaimana menjaga makna spiritual di tengah dunia yang berubah cepat.

Agama bukan semata soal institusi—meski institusi penting. Ia adalah soal pengalaman batin, soal komunitas, soal cinta kasih, soal harapan transenden. Ketika agama terlalu terikat pada bangunan fisik atau politik partisan, ia kehilangan daya hidupnya.

Mungkin inilah yang sedang terjadi di Amerika. Gereja kehilangan jemaah karena gagal menjawab pertanyaan generasi muda: Apa arti iman bagi hidup mereka yang nyata? Bagaimana agama menolong mereka menghadapi krisis lingkungan, kesenjangan ekonomi, dan pencarian makna dalam dunia digital yang bising?

---

Penutup: Ketika Pintu Tertutup, Apakah Jendela Dibuka?

15.000 gereja mungkin menutup pintunya tahun ini. Tetapi apakah itu berarti iman juga padam? Tidak selalu.

Kadang, ketika pintu besar tertutup, jendela kecil terbuka. Komunitas baru bisa lahir, bukan di katedral megah, tapi di ruang tamu rumah, di kelompok belajar, di jejaring digital, atau dalam solidaritas melawan ketidakadilan sosial.

Pertanyaannya bukan sekadar: berapa banyak gereja yang tutup?

Pertanyaannya adalah: apa yang akan menggantikan peran mereka dalam membentuk makna, komunitas, dan harapan?

Mungkin lonceng gereja tidak lagi berdentang di desa-desa Amerika. Tapi dalam keheningan itu, sebuah pertanyaan bergema: apakah manusia masih mencari yang Ilahi—dan bagaimana mereka menemukannya di dunia yang berubah?

Sumber:

https://www.axios.com/2025/10/03/us-churches-close-religious-shift-christians

Kesultanan Tempaan Walisongo Jadi Pelopor Perlawanan terhadap Portugis dan Belanda

Ketika Tauhid Diuji oleh Penjajahan

Setiap zaman memiliki ujian keimanan.

Bagi umat Islam di Jawa abad ke-16, ujian itu datang dari arah laut — dari kapal-kapal asing yang membawa bendera salib, senjata meriam, dan senyum diplomasi yang menyembunyikan niat penaklukan. Mereka datang dengan alasan dagang, namun di balik layar, tersembunyi ambisi untuk menguasai tanah, iman, dan jiwa.

Al-Qur’an telah mengingatkan:

> “Dan sungguh, akan Kami uji kamu dengan sedikit ketakutan, kelaparan, kekurangan harta, jiwa, dan buah-buahan. Dan sampaikanlah kabar gembira kepada orang-orang yang sabar.”

(QS. Al-Baqarah: 155)

Dari situlah, kesultanan-kesultanan Islam di Jawa yang lahir dari rahim dakwah Walisongo menghadapi ujian sejarahnya.

Mereka bukan kerajaan biasa. Mereka adalah madrasah tauhid yang menjelma menjadi kekuatan politik — tempat di mana ilmu, iman, dan keberanian bertemu.

Dan ketika ombak penjajahan pertama kali menghempas tanah Jawa, Demak berdiri paling depan.

Kemudian, di generasi berikutnya, Banten mewarisi obor perlawanan itu dengan darah dan doa.

---

Kesultanan Demak: Benteng Islam Pertama yang Menentang Portugis

1. Dari Pesantren ke Istana

Kesultanan Demak bukan lahir dari perang, tetapi dari dakwah dan pendidikan.

Raden Patah, pendirinya, adalah murid utama Sunan Ampel, salah satu dari Walisongo yang membentuk fondasi Islam di Nusantara.

Dari majelis ilmu di Ampel Denta, Surabaya, ia belajar bahwa kekuasaan hanyalah alat, bukan tujuan.

Demak pun berdiri sebagai kerajaan Islam pertama di tanah Jawa, sekitar akhir abad ke-15. Ia menjadi wadah bagi murid-murid para wali — dari Sunan Bonang, Sunan Kalijaga, hingga Sunan Kudus — untuk membangun masyarakat yang adil dan beradab.

Maka ketika Portugis menaklukkan Malaka pada tahun 1511, Demak tidak melihatnya sebagai urusan ekonomi, tapi panggilan jihad.

Sejarawan Anthony Reid menulis dalam Southeast Asia in the Age of Commerce:

> “Kejatuhan Malaka mengguncang seluruh jaringan Islam di Nusantara. Bagi kerajaan-kerajaan Islam seperti Demak, itu bukan sekadar kehilangan pelabuhan, tetapi kehilangan simbol kedaulatan Islam di laut.”

2. Serangan ke Malaka: Pangeran Sabrang Lor

Atas restu para wali, terutama Sunan Kudus dan Sunan Kalijaga, Sultan Demak mengirimkan armada laut dari Jepara yang dipimpin oleh Pati Unus, adik ipar Raden Patah.

Serangan pertama dilancarkan pada 1512, namun gagal.

Setahun kemudian, pada 1513, ekspedisi kedua dilakukan dengan ratusan kapal dan ribuan prajurit.

Kapal-kapal itu tidak hanya membawa meriam, tapi juga tekad iman. Di setiap kapal, para santri membaca zikir dan ayat jihad.

> “Dan perangilah di jalan Allah orang-orang yang memerangi kamu, tetapi janganlah melampaui batas.”

(QS. Al-Baqarah: 190)

Meski Malaka tidak berhasil direbut, serangan itu menggetarkan dunia.

Pati Unus dikenal dengan gelar “Pangeran Sabrang Lor” — sang penyeberang laut utara. Ia menjadi simbol keberanian Islam Jawa yang melampaui batas daratan.

Ibnu Bathuthah, dalam catatan ulang yang dikutip sejarawan lokal, menggambarkan semangat jihad maritim Demak sebagai “gelombang tauhid yang menyapu lautan”.

3. Perang di Sunda Kelapa: Kemenangan Jayakarta (1527)

Dua dekade kemudian, Portugis mencoba peruntungan baru.

Mereka bersekutu dengan Kerajaan Pajajaran untuk membangun benteng di Sunda Kelapa — pelabuhan strategis di barat Jawa. Namun Demak, yang kini dipimpin Sultan Trenggono, tidak tinggal diam.

Ia mengirim seorang ulama sekaligus panglima: Fatahillah (Faletehan), murid dan menantu Sunan Gunung Jati dari Cirebon.

Dari Cirebon, ia bergerak membawa pasukan ke barat.

Pada 22 Juni 1527, Portugis berhasil diusir dan benteng Pajajaran dihancurkan.

Fatahillah menamai pelabuhan itu Jayakarta, yang berarti “kemenangan yang sempurna”.

Tanggal itu kelak dikenang sebagai hari lahir Jakarta — sebuah simbol bahwa ibu kota Indonesia lahir dari perlawanan Islam terhadap penjajahan.

Sunan Gunung Jati menulis dalam pesan dakwahnya kepada para panglima:

> “Jihad tidak hanya di pedang, tapi di niat. Barangsiapa berperang karena Allah, maka setiap langkahnya adalah ibadah.”

4. Ruh Pendidikan Walisongo

Perang-perang Demak bukan hasil ambisi duniawi. Ia lahir dari ruh pendidikan Walisongo, yang menanamkan keseimbangan antara ilmu dan iman.

Para wali mendidik sultan-sultan muda dengan tasawuf, fiqh, dan adab kepemimpinan.

Demak memahami bahwa menegakkan Islam bukan sekadar berkuasa, tetapi membebaskan manusia dari perbudakan — baik terhadap manusia lain, maupun terhadap hawa nafsu.

Maka jihad mereka adalah jihad pembebasan.

Sunan Kalijaga pernah berkata,

> “Keadilan tanpa iman adalah kekerasan. Iman tanpa perjuangan adalah kemalasan.”

---

Kesultanan Banten: Pewaris Ruh Walisongo yang Melawan Belanda

1. Dari Dakwah ke Kekuasaan

Setelah Demak, obor Islam berpindah ke barat.

Di sana, Sunan Gunung Jati (Syarif Hidayatullah) — keturunan Rasulullah ﷺ dari Hadramaut — mendirikan Kesultanan Cirebon dan kemudian Kesultanan Banten melalui putranya, Maulana Hasanuddin, sekitar tahun 1526.

Sunan Gunung Jati tidak membangun kerajaan untuk mencari kekuasaan, tetapi untuk melindungi dakwah dari tekanan politik Hindu-Pajajaran dan kolonial Eropa.

Banten tumbuh sebagai pelabuhan Islam terbesar di Jawa bagian barat, menjadi simpul perdagangan rempah dari Sumatera hingga Maluku, dan sekaligus pusat studi Islam.

Sejarawan Denys Lombard dalam Le Carrefour Javanais menulis:

> “Banten bukan sekadar pelabuhan, tetapi sebuah peradaban Islam. Di sana, ulama dan saudagar duduk sejajar dengan sultan.”

2. Awal Perseteruan dengan Belanda

Ketika VOC Belanda datang pada awal abad ke-17, mereka datang dengan strategi yang lebih licik daripada Portugis: berdagang sambil menaklukkan.

Mereka menawarkan perjanjian dagang yang pada akhirnya mematikan kedaulatan ekonomi pribumi.

Banten, di bawah Sultan Maulana Yusuf dan kemudian Sultan Abdul Mufakhir, menolak monopoli VOC.

Mereka lebih memilih merdeka dalam kesederhanaan daripada kaya dalam perbudakan.

Sultan Abdul Mufakhir berkata kepada para ulama istana:

> “Bila emas adalah tali pengikat leher umat, maka biarlah kita miskin tapi bebas di sisi Allah.”

3. Puncak Perlawanan: Sultan Ageng Tirtayasa (1651–1683)

Sultan Ageng Tirtayasa adalah puncak dari tempaan ruh Walisongo di Banten.

Ia alim, tegas, dan memiliki pandangan jauh ke depan.

Di bawah kepemimpinannya, Banten membangun armada laut, memperkuat pertanian, dan menjalin hubungan diplomatik dengan Mekkah, Turki Utsmani, dan Inggris — semua tanpa tunduk pada Belanda.

Namun VOC menganggap Banten ancaman.

Ketika Sultan Ageng memutus hubungan dagang dengan Belanda dan menutup pelabuhan bagi kapal VOC, perang besar pun pecah (1671–1683).

Sultan Ageng memimpin langsung pasukan jihad dari Banten Lama, meneriakkan takbir di tengah hujan meriam.

Namun sebagaimana banyak tragedi besar Islam, kekalahannya datang bukan dari musuh di luar, tapi dari pengkhianatan di dalam.

Putranya sendiri, Sultan Haji, tergoda bujukan VOC dan bersekutu dengan mereka untuk merebut tahta.

Sultan Ageng akhirnya ditangkap dan dipenjara di Batavia hingga wafat.

Namun dalam catatan sejarah, ia tidak disebut kalah.

Ia disebut teguh — karena mempertahankan iman lebih berharga daripada mempertahankan istana.

> “Dan janganlah kamu lemah, dan janganlah kamu bersedih hati, padahal kamulah orang-orang yang paling tinggi (derajatnya) jika kamu orang beriman.”

(QS. Ali Imran: 139)

4. Suara Para Sejarawan dan Ulama

Sejarawan Indonesia, Azyumardi Azra, dalam Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara, menulis:

> “Banten dan Demak adalah dua simpul awal Islam politik di Jawa. Tapi yang membedakan keduanya adalah ruh spiritualnya: keduanya tidak pernah berperang untuk tahta, melainkan untuk amanah tauhid.”

Ulama Banten, Syekh Yusuf al-Makassari — murid sekaligus penasihat Sultan Ageng — menulis dalam salah satu suratnya dari pengasingan di Cape Town:

> “Kemenangan bukan pada banyaknya pasukan, tapi pada istiqamah di jalan Allah. Siapa yang tetap berpegang pada tauhid, dialah pemenang, meski tubuhnya ditawan.”

---

Refleksi: Rantai Emas Perlawanan Islam di Jawa

Jika Demak adalah api pertama yang menyala, maka Banten adalah bara yang terus menyimpan panasnya.

Keduanya adalah dua sisi dari satu cita-cita: menegakkan Islam dan membebaskan manusia.

Dari keduanya lahir generasi penerus — Mataram dengan Sultan Agung, Ternate dengan Baabullah, hingga Aceh dengan Sultan Iskandar Muda — semuanya berjalan di jalan yang sama: melawan penjajahan atas dasar iman.

Walisongo mungkin telah wafat, tapi madrasah mereka tetap hidup — dalam bentuk kesultanan, pesantren, dan tradisi perjuangan.

Mereka mendidik sultan bukan untuk berkuasa, tapi untuk melayani.

Mereka menanamkan tauhid bukan hanya dalam masjid, tapi dalam pemerintahan dan perdagangan.

Sebagaimana sabda Nabi ﷺ:

> “Sebaik-baik jihad adalah perkataan yang benar di hadapan penguasa yang zalim.”

(HR. Ahmad dan Abu Dawud)

---

Epilog: Dari Laut Demak ke Ombak Banten

Sejarah Demak dan Banten bukan sekadar kisah peperangan, melainkan puisi panjang tentang keteguhan tauhid.

Ketika Portugis datang dengan salib, mereka menjawab dengan takbir.

Ketika Belanda datang dengan perjanjian dan tipu daya, mereka menjawab dengan istiqamah dan doa.

Mereka tahu — kemerdekaan sejati bukan saat tanah bebas dari penjajah, tapi saat hati bebas dari ketakutan kepada selain Allah.

Demak dan Banten telah menunjukkan itu.

Mereka adalah hasil tempaan Walisongo — para guru yang membentuk jiwa bangsa sebelum bangsa itu memiliki nama.

Dan dari darah mereka mengalir kesadaran bahwa perjuangan adalah ibadah, dan kemerdekaan adalah bagian dari iman.

> “Dan Allah pasti akan menolong orang-orang yang menolong agama-Nya. Sungguh, Allah Maha Kuat lagi Maha Perkasa.”

(QS. Al-Hajj: 40)

Raja Zulkarnain dalam Filologi Melayu

Prolog: Ketika Mitos Menjadi Bahasa Kekuasaan

Dalam dunia Melayu klasik, mitos bukan sekadar cerita pengantar tidur. Ia adalah bahasa legitimasi, alat yang menenun kekuasaan dengan kesucian, darah raja dengan cahaya langit. Di antara mitos paling abadi yang menembus zaman itu adalah kisah Iskandar Zulkarnain, sosok agung yang disebut dalam Al-Qur’an (QS. Al-Kahfi: 83–98) sebagai raja yang “diberi kekuasaan di bumi” dan “menempuh perjalanan ke arah matahari terbit dan terbenam”.

Bagi bangsa Arab, Zulkarnain adalah simbol raja ideal yang bijak dan menegakkan keadilan. Namun, bagi dunia Melayu-Islam, terutama sejak abad ke-15, figur ini menjelma menjadi Raja Zulkarnain, leluhur mitologis dari para penguasa, pembuka jalan bagi terbentuknya kerajaan-kerajaan Islam seperti Melaka, Aceh, dan Johor.

Dalam Sejarah Melayu (Sulalat al-Salatin), kisah itu ditulis dengan penuh kemegahan: “Maka adalah raja yang bernama Iskandar Zulkarnain itu menaklukkan segala negeri, daripada Maghrib sampai ke Mashriq. Maka dari keturunannya datanglah segala raja yang besar-besar di dunia ini.”

Dengan kalimat seperti ini, sebuah identitas politik lahir — bukan sekadar pengakuan atas darah keturunan, melainkan simbol bahwa kekuasaan Melayu berakar dari wahyu, dari sejarah Islam universal.

Namun, apakah kisah ini hanya mitos? Ataukah ia adalah cermin dari cara umat Melayu memahami dirinya di tengah perubahan sejarah?

Pertanyaan itulah yang dijawab secara tajam oleh dua sejarawan Islam Nusantara terkemuka: Jajat Burhanudin dan Azyumardi Azra.

---

Islamisasi dan Filologi Melayu: Menyapa Dunia yang Berlapis

Kedua tokoh ini membaca teks Melayu bukan semata sebagai karya sastra, tetapi sebagai dokumen kebudayaan. Dalam pandangan mereka, hikayat, silsilah, dan sejarah istana adalah arena di mana Islam, tradisi lokal, dan politik bernegara saling bertemu.

Azyumardi Azra, dalam karya-karyanya tentang jaringan ulama dan Islamisasi Nusantara, melihat bahwa kisah-kisah seperti Zulkarnain merupakan bagian dari arus besar transmisi budaya Islam dari Timur Tengah dan India ke dunia Melayu. Melalui ulama, pedagang, dan penulis, cerita Qur’ani dan legenda Islam diterjemahkan menjadi bagian dari identitas lokal.

Sedangkan Jajat Burhanudin, dalam bukunya Ulama dan Kekuasaan di Nusantara, menunjukkan bahwa teks-teks Melayu yang menyebut Zulkarnain adalah instrumen politik dan spiritual. Ia bukan hanya kisah, melainkan simbol yang digunakan oleh istana untuk memperkuat wibawa dan legitimasi raja.

Dengan kata lain, filologi Melayu tidak bisa dibaca tanpa memahami kekuasaan. Setiap kata dalam Hikayat Iskandar Zulkarnain atau Sejarah Melayu adalah gema dari pertarungan antara agama, budaya, dan ambisi manusia.

---

Jajat Burhanudin: Zulkarnain sebagai Bahasa Kekuasaan

Bagi Jajat Burhanudin, Zulkarnain adalah arsitektur imajinatif kekuasaan Islam Melayu. Dalam narasi istana, raja Melayu bukan sekadar penguasa duniawi, tetapi juga zill Allah fi al-alam — bayangan Allah di bumi. Untuk mengokohkan klaim itu, diperlukan silsilah yang mulia, dan Zulkarnain menjadi figur yang sempurna: raja yang disebut Al-Qur’an, pembela keadilan, penakluk bangsa kafir, dan pelindung umat.

Dalam salah satu analisisnya, Burhanudin menulis bahwa raja-raja Melayu “meminjam simbol Islam untuk menjadikan kekuasaan mereka tampak sakral, tetapi tetap berpijak pada adat.” Islam, dalam pengertian ini, bukan hanya agama ritual, tetapi bahasa politik yang memberi bentuk pada cara kekuasaan dijalankan.

Lihatlah bagaimana dalam Sejarah Melayu, keturunan raja-raja Palembang dikisahkan berasal dari Bukit Siguntang, tempat turunnya keturunan Iskandar Zulkarnain. Maka raja yang berkuasa tidak hanya menjadi anak manusia, tetapi juga anak sejarah ilahi.

Burhanudin membaca ini bukan sebagai “penipuan sejarah”, melainkan sebagai cara masyarakat Melayu memahami kekuasaan secara spiritual. Ia menulis:

> “Raja tidak dilihat sekadar manusia, tetapi cermin dari langit yang memantulkan cahaya Tuhan di bumi.”

Dalam pandangan ini, mitos Zulkarnain menjadi alat komunikasi antara dunia langit dan dunia manusia. Sebuah metafora yang menyatukan iman, budaya, dan politik dalam satu bahasa.

---

Azyumardi Azra: Zulkarnain sebagai Jembatan Budaya Islam

Azyumardi Azra membaca legenda Zulkarnain dari sisi lain. Ia tidak terlalu fokus pada legitimasi kekuasaan, tetapi pada perjalanan ide dan transmisi budaya Islam.

Menurutnya, kisah Zulkarnain masuk ke dunia Melayu melalui jaringan ulama dan naskah yang menyebar dari India, Persia, dan Arab. Dalam Hikayat Iskandar Zulkarnain, tokoh ini menjadi representasi dari raja ideal Islam yang berilmu, berakhlak, dan berdaulat.

Bagi Azra, adopsi terhadap figur Zulkarnain menunjukkan kemampuan Islam Melayu untuk mengislamkan simbol lama tanpa menghapus akar lokalnya. Dengan cara ini, dunia Melayu menjadi bagian dari kosmos Islam tanpa kehilangan ke-Melayu-annya.

Azra menulis bahwa hikayat-hikayat seperti ini adalah “jembatan kultural yang menghubungkan peradaban Islam dengan kebudayaan Nusantara.” Di dalamnya, kisah Al-Qur’an bertemu dengan adat raja, dan bahasa Arab dipeluk dalam aksara Jawi.

Dalam perspektif Azra, penggunaan tokoh seperti Zulkarnain bukanlah bentuk imitasi, tetapi kreativitas budaya Islam lokal. Dunia Melayu tidak menyalin Timur Tengah, tetapi menafsir ulangnya dengan rasa dan sejarah sendiri.

---

Zulkarnain: Antara Mitos dan Sejarah

Baik Azra maupun Burhanudin sepakat bahwa sosok Zulkarnain dalam teks Melayu tidak dapat dipahami secara literal. Ia bukan klaim genealogis yang dapat diverifikasi secara ilmiah, melainkan konstruksi simbolik — semacam “sandi sejarah” yang memuat nilai dan arah peradaban.

Dalam tradisi filologi, hal ini dikenal sebagai “genealogi sakral”: cara suatu masyarakat membangun jati diri melalui mitos keturunan dari tokoh ilahi atau legendaris. Dalam tradisi Arab, kabilah Quraisy mengklaim garis keturunan dari Nabi Ibrahim; dalam tradisi Eropa, raja-raja mengklaim turunan dari dewa-dewi; dalam dunia Melayu, para raja mengaitkan diri dengan Zulkarnain.

Tetapi, yang menarik adalah fungsi sosial dan spiritual dari mitos itu. Dalam masyarakat Melayu-Islam, raja dipandang sebagai penjaga keseimbangan antara langit dan bumi. Maka, mengaitkan dirinya dengan Zulkarnain berarti mengambil tanggung jawab kosmik: menegakkan keadilan, menjaga agama, dan menata dunia.

Di sinilah nilai reflektifnya.

Mitos Zulkarnain bukan sekadar legitimasi kekuasaan, tetapi juga tuntutan moral. Seorang raja yang mengaku keturunan Zulkarnain dituntut untuk meniru keadilan dan ketakwaannya.

Seperti yang tercermin dalam ayat Al-Qur’an:

> “Sesungguhnya Kami telah memberi kekuasaan kepadanya di bumi, dan Kami telah memberinya jalan untuk mencapai segala sesuatu...”

(QS. Al-Kahfi: 84)

Ayat ini bukan hanya menegaskan kekuasaan, tetapi juga amanah. Zulkarnain menaklukkan dunia bukan dengan keserakahan, melainkan dengan keadilan. Dan nilai itulah yang dijadikan cermin oleh para raja Melayu.

---

Simbolisme dan Politik Identitas

Dari sudut pandang politik, kedua sejarawan ini melihat bahwa legenda Zulkarnain memainkan peran strategis dalam membentuk identitas kolektif.

Burhanudin menekankan bahwa melalui simbol-simbol Islam seperti Zulkarnain, kekuasaan lokal menjadi tampak universal. Raja yang sebelumnya hanya memerintah wilayah kecil menjadi bagian dari sejarah besar Islam. Dengan kata lain, mitos ini adalah strategi globalisasi spiritual dalam bentuk pra-modern.

Sementara Azra melihatnya sebagai upaya internalisasi nilai Islam. Ketika nama “Iskandar Shah” atau “Zulkarnain Shah” muncul dalam gelar raja-raja Melaka dan Aceh, itu menunjukkan bahwa Islam bukan lagi agama asing, tetapi sudah menjadi bagian dari identitas istana dan rakyat.

Keduanya sepakat bahwa mitos ini memiliki daya cipta yang besar. Ia menulis sejarah bukan dengan pena fakta, tetapi dengan pena makna.

---

Dari Istana ke Naskah: Teks sebagai Cermin Zaman

Bukti filologis paling nyata dari kehadiran Zulkarnain dalam tradisi Melayu adalah teks-teks seperti:

Hikayat Iskandar Zulkarnain (abad ke-16)

Sejarah Melayu / Sulalat al-Salatin

Hikayat Aceh dan Tuhfat al-Nafis

Dalam teks-teks ini, Zulkarnain tampil sebagai sosok penakluk yang saleh, penyebar agama, dan pelindung umat manusia dari Ya’juj dan Ma’juj. Namun yang lebih penting, ia berperan sebagai prototipe raja Islam Melayu — berilmu, adil, dan dikelilingi ulama.

Burhanudin membaca teks ini sebagai “peta kekuasaan simbolik” yang menunjukkan bagaimana Islam dijadikan sumber wibawa.

Sedangkan Azra melihatnya sebagai “peta spiritual” — naskah-naskah itu membentuk cara masyarakat Melayu memahami dunia dan sejarahnya sendiri.

Dua pandangan ini, jika dipadukan, menunjukkan bahwa filologi Melayu bukan hanya studi tentang teks, tetapi studi tentang jiwa: bagaimana bangsa menulis dirinya melalui kisah dan iman.

---

Refleksi: Jejak Zulkarnain dalam Diri Melayu

Apabila kita menatap lebih jauh, kisah Zulkarnain sebenarnya menggambarkan pergulatan abadi manusia Melayu: antara takdir dan ikhtiar, antara sejarah dan iman.

Zulkarnain adalah raja penjelajah. Ia menempuh batas dunia, bukan demi kekuasaan, tetapi untuk menegakkan keadilan. Itulah pesan spiritual yang menjadi dasar bagi para penulis Melayu ketika mengadaptasi kisahnya: bahwa kekuasaan sejati bukanlah milik darah, tetapi milik nurani yang tunduk kepada Allah.

Dalam konteks kini, pandangan Burhanudin dan Azra mengingatkan kita bahwa memahami sejarah tidak cukup dengan mengumpulkan fakta. Kita perlu membaca makna-makna yang tersembunyi di balik mitos. Karena di sanalah bangsa menyembunyikan harapannya.

Seperti halnya Zulkarnain yang membangun tembok untuk melindungi manusia dari Ya’juj dan Ma’juj, demikian pula para ulama dan penulis Melayu membangun “tembok makna” — untuk melindungi nilai Islam di tengah arus zaman.

---

Penutup

Zulkarnain dalam filologi Melayu adalah lebih dari sekadar sosok sejarah; ia adalah simbol peradaban.

Ia menjelma dalam bahasa Jawi, hidup dalam hikayat, diucapkan dalam khutbah, dan dijadikan nama raja.

Melalui dirinya, dunia Melayu memandang dirinya sebagai bagian dari sejarah Islam universal — sebuah dunia yang berpusat pada iman, keadilan, dan pengetahuan.

Jajat Burhanudin mengajarkan kita membaca Zulkarnain sebagai bahasa kekuasaan,

sedangkan Azyumardi Azra mengajarkan kita membacanya sebagai bahasa budaya dan spiritualitas.

Dan di antara keduanya, kita menemukan keseimbangan:

sebuah pandangan bahwa mitos tidak menipu, melainkan menuntun.

Maka, sebagaimana firman Allah dalam Al-Kahfi:

> “Katakanlah: Aku akan bacakan kepadamu cerita tentang dia (Zulkarnain).”

(QS. Al-Kahfi: 83)

Ayat ini bukan sekadar undangan membaca kisah,

tetapi juga ajakan untuk membaca diri sendiri —

karena dalam setiap kisah Zulkarnain,

tercermin pula kisah manusia Melayu

yang mencari Tuhan di antara sejarah dan kekuasaan.

Membaca Gejolak Sejarah di Era Mataram Islam

1. Awal Sejarah: Dari Pesisir ke Pedalaman

Dalam penelusuran sejarah Jawa, baik De Graaf maupun Ricklefs sepakat bahwa Kesultanan Mataram bukanlah kerajaan yang lahir tiba-tiba. Ia tumbuh dari akar sejarah panjang — dari Islamisasi pesisir abad ke-15 yang dibawa oleh Walisongo, menuju Islam politik pedalaman abad ke-16.

De Graaf, dalam Awal Kebangkitan Mataram: Masa Pemerintahan Senapati, menggambarkan bahwa Mataram muncul di tengah kekosongan kekuasaan setelah Demak dan Pajang melemah. Ia menelusuri bagaimana Senapati, seorang bangsawan bawahan Pajang, memanfaatkan kekuatan spiritual dan politik lokal untuk menegakkan kekuasaan baru di pedalaman Jawa.

Bagi De Graaf, Mataram adalah fenomena politik: kelanjutan dari sistem kerajaan Jawa-Hindu yang diislamkan. Islam hadir sebagai legitimasi moral kekuasaan, tetapi struktur politiknya masih bersifat tradisional: ada wahyu keprabon (hak ilahi untuk memerintah), peran kiai dan ulama istana, serta ritual yang menggabungkan unsur lama dan baru.

Namun, Ricklefs, dalam Sejarah Islamisasi Jawa dan Islamisation and Its Opponents in Java, melihat dimensi yang lebih sosial dan ideologis. Bagi Ricklefs, Mataram bukan sekadar transformasi politik, melainkan puncak dari sintesis antara Islam dan budaya Jawa.

Ia menulis bahwa “pada masa Sultan Agung, Islam bukan lagi sekadar ajaran pesisir, tetapi telah menjadi sistem etika yang menyatu dalam tatanan kekuasaan, bahasa, dan seni istana.”

Dengan kata lain, De Graaf memandang bagaimana Mataram berdiri, sedangkan Ricklefs menjelaskan mengapa Mataram memiliki jiwa.

---

2. Panembahan Senapati: Sang Perintis Pedalaman

Panembahan Senapati Ingalaga adalah sosok yang menarik perhatian dua sejarawan ini.

De Graaf menggambarkannya dengan sangat rinci: seorang penguasa yang penuh strategi, menguasai diplomasi dan kekuatan spiritual. Ia menelusuri kisah-kisah mitologis Senapati, seperti pertemuannya dengan Ratu Kidul, bukan sebagai legenda kosong, tetapi sebagai simbol legitimasi. Dalam tafsir De Graaf, mitos itu menandai “penggabungan antara kekuasaan duniawi dan mistik sebagai alat kendali sosial.”

Namun, Ricklefs membaca mitos ini lebih dalam secara sosiologis. Ia melihatnya sebagai upaya Islam menegosiasikan budaya lama tanpa menghancurkannya. Islamisasi Jawa berjalan inklusif, bukan revolusioner.

Ricklefs menulis bahwa masyarakat Jawa abad ke-16 tidak meninggalkan kepercayaan lamanya secara tiba-tiba, melainkan “mengislamkan ulang” makna-makna lokal.

Dalam konteks ini, Senapati bukan hanya pendiri kerajaan, tapi mediator antara dunia lama dan dunia baru — antara Jawa dan Islam.

---

3. Sultan Agung: Puncak dan Paradox Mataram

Dalam pandangan De Graaf, masa Sultan Agung (1613–1645) adalah puncak kekuasaan Mataram.

Ia menulis buku Puncak Kekuasaan Mataram: Politik Ekspansi Sultan Agung, yang menggambarkan seorang penguasa dengan ambisi luar biasa: menaklukkan seluruh Jawa, menyerang Batavia (VOC), memperluas pengaruh hingga Madura dan Blambangan.

De Graaf menekankan strategi militer dan politik Agung, namun juga menyadari kontradiksi dalam ambisinya — “Sultan Agung lebih berhasil menaklukkan hati rakyat Jawa daripada menaklukkan Belanda.”

Sementara itu, Ricklefs membaca Sultan Agung bukan hanya sebagai penakluk, tetapi sebagai pemadu kebudayaan Islam dan Jawa.

Ia menguraikan bahwa Agung menegaskan identitas Mataram sebagai Islam kejawen: menulis kalender Jawa-Islam (perpaduan Hijriah dan Saka), mengislamkan ritual keraton, memperkuat peran ulama, namun tetap mempertahankan kosmologi Jawa.

Dalam pandangan Ricklefs, di sinilah kebesaran sekaligus paradoks Mataram: Islam masuk ke jantung kebudayaan, tetapi tidak seluruhnya mampu mengubah struktur kekuasaan feodal yang diwarisi dari masa Hindu-Buddha.

Jika De Graaf menyorot politik Sultan Agung yang gagal menaklukkan VOC, Ricklefs melihat spirit Sultan Agung yang berhasil menaklukkan hati umat Jawa — menjadikan Islam sebagai etika sosial baru yang melampaui senjata.

---

4. Mangkurat dan Keruntuhan: Dari Krisis Moral ke Kolonialisme

Setelah Sultan Agung wafat, Mataram perlahan runtuh. De Graaf menulis kisah tragis itu dalam Runtuhnya Istana Mataram, dengan nuansa yang lebih gelap.

Ia menggambarkan masa pemerintahan Amangkurat I (1646–1677) sebagai periode intrik, korupsi, dan kekejaman. Raja membunuh para ulama yang menentang, memenjarakan bangsawan, dan kehilangan dukungan rakyat.

Dalam tafsir De Graaf, inilah momen degenerasi politik Mataram, di mana kesetiaan berganti dengan ketakutan, dan agama dijadikan simbol, bukan kekuatan moral.

Ricklefs menafsirkan peristiwa ini dari sisi yang lebih sosial. Ia menulis bahwa setelah masa Sultan Agung, terjadi ketegangan antara Islam rakyat dan Islam istana.

Ulama yang dulunya dekat dengan kekuasaan mulai menjauh, muncul gerakan spiritual yang menolak absolutisme raja, dan pada akhirnya, kolonialisme VOC memanfaatkan celah ini untuk menguasai Jawa.

Bagi Ricklefs, kehancuran Mataram bukan sekadar politik, tapi kehilangan ruh.

Ketika nilai Islam yang hidup di hati rakyat tak lagi tercermin di istana, maka kekuasaan kehilangan legitimasi ilahinya.

---

5. Dua Cara Membaca Sejarah: Politik dan Jiwa

Kedua sejarawan ini memiliki gaya yang berbeda, tetapi saling melengkapi.

De Graaf adalah arsitek kronologi: ia membangun narasi dari data, arsip, dan dokumen VOC. Ia cermat dalam menggambarkan peristiwa, tahun, nama, dan kronologi perang.

Sedangkan Ricklefs adalah penafsir makna: ia menulis dengan kesadaran historis bahwa sejarah bukan hanya tentang siapa berkuasa, tapi bagaimana kekuasaan dipahami oleh rakyatnya.

De Graaf menulis dari sisi luar istana, memotret pergolakan yang tampak.

Ricklefs menulis dari sisi dalam masyarakat, menelusuri dinamika iman dan identitas.

De Graaf menjelaskan bagaimana Mataram jatuh, Ricklefs menjelaskan mengapa Mataram tetap hidup dalam jiwa Islam Jawa.

---

6. Refleksi: Islam, Kekuasaan, dan Peradaban Jawa

Jika menelusuri dua karya besar ini dengan hati yang jernih, kita menemukan benang merah yang menggetarkan:

Bahwa Islamisasi Jawa tidak pernah berhenti di masjid atau pesantren, tetapi mengalir ke struktur politik, ekonomi, dan seni pemerintahan.

Walisongo meletakkan fondasi tauhid, Demak menegakkannya dalam negara, dan Mataram mewarisinya dalam kebudayaan.

Namun, setiap kali Islam hanya menjadi simbol legitimasi kekuasaan, dan tidak lagi menjadi ruh kepemimpinan, maka sejarah berulang: kemegahan berubah menjadi keruntuhan.

Kita belajar dari De Graaf bahwa politik tanpa moral adalah kerapuhan.

Dan kita belajar dari Ricklefs bahwa moral tanpa institusi adalah ketidakberdayaan.

Keduanya menuntun kita memahami bahwa peradaban Islam Jawa berdiri di antara dua kutub: iman dan kekuasaan, pesantren dan istana, spiritualitas dan strategi.

---

7. Penutup: Mataram sebagai Cermin Diri

Hari ini, ketika kita membaca kembali Mataram melalui mata dua sejarawan ini, kita sesungguhnya sedang membaca jiwa bangsa sendiri.

Sebab dalam setiap periode sejarahnya, selalu ada pertanyaan yang sama:

Apakah kekuasaan digunakan untuk menegakkan kebenaran, atau hanya membungkusnya?

Apakah Islam menjadi sumber keadilan, atau sekadar ornamen politik?

De Graaf memberi kita peta masa lalu, Ricklefs memberi kita cermin masa depan.

Keduanya sepakat — meski tak pernah menulisnya secara eksplisit — bahwa peradaban Islam tidak akan bertahan oleh kekuatan pedang, tetapi oleh kekuatan nurani.

Sebagaimana Sultan Agung menulis dalam petuahnya:

> “Negeri tidak akan kokoh dengan pasukan, jika hati rakyat tidak percaya kepada pemimpinnya.”

Dan sebagaimana Islam datang pertama kali ke Jawa: bukan dengan perang, tetapi dengan ilmu, akhlak, dan keteladanan.

Mengislamkan Jawa: Menurut Sejarawan Belanda dan Nusantara 

1. Pendahuluan: Sebuah Pulau yang Tidak Diam

Pulau Jawa tidak pernah menjadi tanah kosong yang pasif menunggu peradaban datang. Ia adalah tanah yang hidup—di mana agama, kekuasaan, dan kebudayaan silih berganti mencari bentuk. Ketika Islam tiba, ia tidak datang dengan pedang, melainkan dengan pelita ilmu, lisan yang lembut, dan tangan yang bekerja.

Buku Mengislamkan Jawa karya M.C. Ricklefs (Islamization and Its Opponents in Java, 2006) memaparkan dengan tajam proses panjang ini—bukan sekadar perpindahan agama, tetapi transformasi peradaban. Ricklefs menolak pandangan simplistik bahwa Islam datang ke Jawa hanya karena perdagangan, melainkan sebagai kekuatan sosial dan spiritual yang terus berinteraksi dengan budaya lokal hingga membentuk “Islam Jawa” yang khas.

Namun di balik itu, Azyumardi Azra dan Mansur Suryanegara memberi kedalaman lain: bahwa Islamisasi di Jawa bukan sekadar hasil asimilasi budaya, melainkan strategi dakwah terencana yang digerakkan oleh jaringan ulama internasional dan visi politik tauhid. Di sinilah kisah Walisongo menemukan konteksnya, bukan sebagai dongeng mistik, tapi sebagai proyek peradaban.

---

2. Islamisasi Menurut Ricklefs: Antara Pengaruh dan Perlawanan

Ricklefs menulis bahwa proses Islamisasi Jawa berlangsung selama lima abad, dimulai sejak abad ke-14 hingga ke-19. Dalam pandangannya, Islam tidak langsung menggantikan sistem kepercayaan lama (Hindu-Buddha atau animisme), melainkan hidup berdampingan dan bernegosiasi dengannya. Hasilnya adalah sinkretisme — Islam yang “Jawa,” dan Jawa yang “Islam.”

Ricklefs membagi proses itu menjadi tiga tahap besar:

1. Tahap Penanaman Awal (abad ke-14–15)

Islam hadir melalui jalur perdagangan dan dakwah damai. Kota-kota pelabuhan seperti Gresik, Tuban, dan Demak menjadi pusat penyebaran pertama. Di sini, tokoh seperti Maulana Malik Ibrahim dan Walisongo memainkan peran vital.

2. Tahap Integrasi dan Kekuasaan (abad ke-16–17)

Islam mulai menjadi kekuatan politik melalui Kesultanan Demak, Pajang, dan Mataram. Proses Islamisasi mulai menembus struktur sosial dan kekuasaan, menggantikan sisa-sisa Majapahit.

3. Tahap Tantangan dan Re-Islamisasi (abad ke-18–19)

Muncul gelombang baru Islamisasi dari pesantren dan tarekat. Para ulama menegaskan kembali nilai-nilai ortodoksi, menolak sinkretisme, dan melahirkan gerakan sosial keagamaan. Namun pada masa yang sama, muncul pula resistensi dari kalangan priyayi dan pengaruh kolonial Belanda.

Bagi Ricklefs, konflik batin dan sosial antara “Islam murni” dan “Jawa tradisional” menjadi ciri khas sejarah spiritual Jawa hingga masa modern.

---

3. Azyumardi Azra: Islamisasi sebagai Jaringan Intelektual

Azyumardi Azra dalam Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara (1994) memberikan sudut pandang yang berbeda. Ia menegaskan bahwa Islamisasi Jawa bukanlah proses lokal yang berdiri sendiri, melainkan bagian dari jaringan intelektual Islam global.

Para ulama Nusantara belajar di Haramain (Mekah dan Madinah), lalu kembali membawa pembaruan ilmu, tarekat, dan semangat tajdid. Mereka tidak hanya mengajarkan fikih dan tasawuf, tetapi juga etos perlawanan terhadap kezaliman. Dari sinilah muncul pesantren-pesantren awal di Jawa—bukan hanya pusat pendidikan agama, tetapi juga benteng sosial dan politik.

Menurut Azra, Walisongo harus dilihat dalam konteks jaringan ini. Mereka bukan hanya sembilan wali lokal, melainkan representasi misi dakwah internasional yang menyatukan spiritualitas, ilmu, dan politik. Dakwah mereka bukan sekadar Islamisasi kebudayaan, tapi transformasi dunia batin dan sosial masyarakat Jawa agar sesuai dengan prinsip tauhid dan keadilan sosial.

Dengan demikian, Islamisasi versi Azra lebih luas dari sekadar “sinkretisme” ala Ricklefs. Ia adalah proses ideologis yang cerdas, lembut, dan terstruktur—mengubah akidah sekaligus struktur kekuasaan.

---

4. Mansur Suryanegara: Islamisasi dan Jiwa Jihad Nusantara

Sementara itu, Prof. Mansur Suryanegara dalam Api Sejarah menolak keras pandangan kolonial dan orientalis yang memisahkan Islam dari perlawanan politik. Ia menegaskan bahwa sejak awal Islamisasi, jiwa jihad melawan penindasan telah mengakar dalam dakwah para ulama.

Menurutnya, Kesultanan Demak adalah contoh paling awal dari sintesis antara dakwah, ilmu, dan jihad. Raden Patah bukan sekadar raja, tetapi murid Walisongo yang melanjutkan visi dakwah Rasulullah ﷺ: membangun masyarakat tauhid dan menegakkan keadilan. Karena itu, Demak bukan kerajaan etnis Jawa, melainkan negara Islam pertama di Nusantara.

Demak memerangi Portugis di Malaka dan Sunda Kelapa bukan karena ekspansi ekonomi semata, tapi karena misi suci melawan penjajahan atas umat Islam. Dari Demak, lahir Banten dan Cirebon yang kelak meneruskan semangat itu menghadapi Belanda.

Mansur menulis, “Islam di Jawa tidak tumbuh dari akulturasi pasif, tetapi dari semangat dakwah yang menolak tunduk pada kekuasaan zhalim.”

Dengan kata lain, di tangan para wali dan kesultanan Islam, Islamisasi adalah juga perlawanan spiritual dan politik terhadap segala bentuk penjajahan—baik penjajahan akidah maupun penjajahan kolonial.

---

5. Dari Demak ke Banten: Dakwah yang Menjadi Kekuatan

Demak adalah mercusuar Islamisasi pertama yang mengubah wajah Jawa. Di bawah Raden Patah, Sunan Ampel, dan Sunan Kalijaga, Islam tidak hanya disebarkan lewat pengajian, tapi juga melalui seni, sastra, dan ekonomi. Bahkan sistem pemerintahan Demak diilhami oleh konsep syura (musyawarah) dan keadilan Islam.

Namun ketika Demak melemah, Banten mengambil peran. Di bawah Sultan Maulana Hasanuddin dan Sultan Ageng Tirtayasa, Banten menjadi pusat Islamisasi dan perdagangan internasional yang memadukan syariat, ilmu, dan ekonomi.

Ricklefs melihat Banten sebagai kerajaan kosmopolitan yang tetap memelihara tradisi lokal. Tapi Mansur dan Azra melihatnya sebagai benteng jihad ekonomi dan politik Islam yang menghadapi monopoli VOC Belanda. Ketika Sultan Ageng menolak tunduk kepada Belanda, ia tidak sekadar mempertahankan kekuasaan, tetapi menegakkan marwah Islam terhadap penindasan kafir asing.

---

6. Pesantren dan Ulama: Penjaga Jiwa Islamisasi

Dalam tahap berikutnya, pesantren menjadi kelanjutan misi Islamisasi yang dimulai Walisongo. Ricklefs mencatat bahwa abad ke-18 hingga 19 merupakan era kebangkitan re-Islamisasi, di mana pesantren seperti Tegalsari, Termas, dan Jampes menjadi pusat ortodoksi Islam.

Azyumardi Azra menafsirkan fenomena ini sebagai hasil dari konektivitas ulama Jawa dengan jaringan internasional Timur Tengah.

Sedangkan Mansur melihatnya sebagai bukti bahwa Islamisasi tidak pernah berhenti, hanya berganti medan: dari istana ke pesantren, dari pedang ke pena, dari perang fisik ke jihad ilmu.

Ulama seperti Kiai Mutamakkin, Syekh Nawawi al-Bantani, dan Syekh Ahmad Khatib al-Minangkabawi menjadi bukti bahwa ruh Islamisasi di Jawa adalah kesinambungan antara ilmu, tasawuf, dan perjuangan.

---

7. Dialektika Islam dan Kebudayaan Jawa

Salah satu kekuatan buku Mengislamkan Jawa adalah kemampuannya menunjukkan kompleksitas hubungan antara Islam dan budaya Jawa. Bagi Ricklefs, Islam di Jawa bukan Islam Arab, tapi Islam yang hidup di tanah Jawa, berbicara dalam bahasa simbol, dan berdialog dengan alam pikir lokal.

Namun bagi Azra dan Mansur, hal ini harus dipahami dengan hati-hati. Islam memang lentur terhadap budaya, tapi tidak tunduk padanya. Islamisasi Jawa berhasil bukan karena kompromi tanpa batas, melainkan karena kemampuan Islam menyucikan budaya tanpa mencabut akar kemanusiaannya.

Walisongo memahami hal ini dengan luar biasa. Mereka tidak menghancurkan candi, tapi mengubahnya menjadi pesantren. Mereka tidak menolak gamelan, tapi menanamkan nilai tauhid di dalamnya. Inilah seni dakwah yang membangun, bukan menghapus.

---

8. Kolonialisme dan Tantangan Islamisasi

Ricklefs menulis bahwa pada masa kolonial, Islam menghadapi dua tantangan besar: sekularisasi kolonial dan modernisme Barat. Pemerintah Belanda berusaha memisahkan Islam dari politik dan menekan kekuatan pesantren.

Namun seperti dicatat oleh Mansur Suryanegara, kebijakan itu justru memperkuat semangat jihad dan kemandirian umat. Dari pesantren-pesantren itulah lahir tokoh-tokoh perlawanan seperti Pangeran Diponegoro, Kiai Haji Zainal Musthafa, dan Kiai Hasyim Asy’ari.

Islamisasi pun memasuki babak baru: dari dakwah menjadi perlawanan nasional.

---

9. Refleksi: Dari Islamisasi ke Kebangkitan Umat

Jika Ricklefs menutup kajiannya dengan menyoroti pergeseran antara “Islam santri” dan “Islam abangan,” maka refleksi Azra dan Mansur justru melihat harapan kebangkitan Islam di Jawa.

Islamisasi bukan masa lalu, tetapi proses yang terus berjalan. Setiap generasi Jawa akan terus mengalami pergulatan antara iman dan adat, antara globalisasi dan spiritualitas. Namun, sebagaimana diajarkan Walisongo, Islamisasi sejati bukan sekadar mengubah nama dan upacara, tetapi menghidupkan kesadaran tauhid dalam seluruh aspek kehidupan.

---

10. Penutup: Cahaya yang Tidak Pernah Padam

Sejarah Islamisasi Jawa adalah sejarah penyatuan langit dan bumi: iman dan budaya, ilmu dan kekuasaan, dakwah dan perjuangan.

Ricklefs mungkin melihatnya sebagai perjalanan sosial yang kompleks, tetapi bagi Azra dan Mansur, di balik kompleksitas itu ada satu garis lurus: nur Muhammad, cahaya dakwah yang menembus batas zaman.

Dari Demak hingga Banten, dari pesantren hingga perlawanan, Islam tidak sekadar hadir di Jawa — ia membentuk jiwa Jawa. Dan di setiap denyutnya, terpatri pesan abadi Walisongo:

> “Barangsiapa menanam Islam di tanah hati manusia, ia menanam pohon yang tidak akan pernah layu.”